Ramón E. Azócar A.

“La sombra de Poe” de Matthew Pearl

2010-08-31T16:59:00.000-07:00

Una antigua creencia, ya transformada en mito, señala que la genialidad se presenta asociada de manera casi inevitable a la locura. Muchos destacados creadores, de las más diversas disciplinas, a su innegable talento suelen acompañar comportamientos excéntricos, que a veces están en el límite del desvarío.

La lista de famosos intelectuales que cruzaron la línea de la cordura es extensa. Sin mayor esfuerzo desfilan por el recuerdo gigantes de la talla del compositor Robert Schumann, la escultora Camille Claudel, los pintores Francisco de Goya y Vicent Van Gogh. y también escritores como Guy de Maupassant y Ernest Hemingway. Son tantos que una relación completa se haría interminable.

Aunque estudios científicos han demostrado que existe cierta correlación entre el talento extremo y algunos trastornos neurológicos o psiquiátricos, aún continua siendo un tema de encendidos debates si estas conductas, que sobrepasan el límite de la normalidad, son una condición necesaria para acceder al territorio de la genialidad. Ya antiguas culturas creían que los artistas eran un instrumento de los dioses, y el favor de las musas exigía un pesado tributo a los elegidos.

Hay quienes opinan que es inevitable que las personas dotadas del don de la creación, posean características emocionales especiales. Sólo gracias a su desarrollada sensibilidad pueden dar un paso más allá de lo establecido, y tienen la fortaleza para derribar paradigmas e imponer nuevas formas de pensar y sentir.

Pesadillas

Todo este preámbulo esta relacionado con el libro “La sombra de Poe” de Matthew Pearl. Se trata de una novela histórica que recrea la etapa final de la vida de Edgar Allan Poe (1809-1849), a quien se considera el creador del cuento de terror psicológico y que dio nuevos bríos al género policial y a la literatura fantástica. Pero que, por sobre todo, se le evoca por su vida trágica, marcada por la depresión y la melancolía.

Nuestro escritor nació en el seno de una familia de cómicos ambulantes. Siendo aún un niño pierde a sus padres y es puesto al cuidado de familiares. Esta situación fue tan determinante en el desarrollo emocional del pequeño, que uno de sus biógrafos llegó a decir: “la muerte de sus seres queridos ensombreció pronto su corazón; soportó privaciones y humillaciones que habrían de ser más dolorosas para quien poseía una muy susceptible altivez de carácter”.

Después de una adolescencia difícil, plagada de malentendidos con su mentor, cumple un sueño largamente acariciado: logra publicar un volumen de poesías. Aunque se siente cómodo con la lírica, circunstancias económicas lo obligan a explorar otros géneros y comienza a escribir cuentos, obras muy cotizadas por las revistas literarias de la época.

De su pluma surgen piezas inmortales, como “El gato negro”, “La caída de la casa Usher” y “El escarabajo de oro”. Es notable que a pesar del tiempo transcurrido sus relatos no han perdido vigencia y siguen cautivando a un público devoto que valora la forma como transformó al miedo, al terror, a la noche y a la oscuridad en elementos protagónicos, de historias que son capaces de proyectar las peores pesadillas humanas.

Su vida tuvo períodos de normalidad, pero algunas tragedias familiares como la muerte de su joven esposa y frecuentes problemas económicos provocaban el retorno de cuadros depresivos, cuyas primeras manifestaciones se remontan ya a la niñez. Una salud mental debilitada, unido a un alcoholismo descontrolado, transformaron su existencia en un tobogán que se precipitaba entre la razón y la locura.

En septiembre de 1849 decide casarse por segunda vez y celebra el acontecimiento. Pero inexplicablemente a los pocos días es encontrado semiconsciente y en condiciones físicas deplorables, según el diagnóstico médico afectado de delirium tremens. Aunque es hospitalizado, un cuadro febril incontrolable lo sume en profundas alucinaciones y fallece cuatro días después. Sus últimas palabras fueron “…que Dios ayude a mi pobre alma”.

Las circunstancias de su muerte han sido, por mucho tiempo, un profundo misterio. ¿Se trató simplemente, del triste e inevitable final de un alcohólico consuetudinario? O como en el argumento de muchos de sus cuentos, hay oculto un enigma. Es aquí donde interviene Matthew Pearl quien, intenta una explicación desconocida, pero a la vez verosímil, a su prematura muerte. Como es esperable en una novela, en la teoría expuesta hay mucho de especulación, pero el autor trata de ceñirse a los acontecimientos históricos de la forma más fidedigna posible.

Hay que destacar que el relato no se refiere sólo a los últimos días del escritor, y que la recreación histórica lograda es notable permitiéndonos acceder a detalles desconocidos de su vida y época. También seremos testigos de cómo la presencia de un espíritu especialmente sensible, unido al abuso del alcohol y estupefacientes, puede dar lugar a una personalidad atormentada.

El libro de Matthew Pearl, nos permitirá también reflexionar sobre el difuso límite que separa a la razón de la demencia. Edgar Allan Poe reconocía sus alteraciones mentales, pero también tenía conciencia de lo especial de su talento. Esta dicotomía lo llevó a decir “la ciencia no nos ha enseñado aún si la locura es, o no es, lo más sublime de la inteligencia”.

Título: La Sombre de Poe
Autor: Matthew Pearl
Editorial: Seix Barral (2006)

FUENTE:http://www.tauzero.org/2009/01/la-sombra-de-poe-de-matthew-pearl/

"La Sociedad de la Ignorancia y otros ensayos"

2010-08-24T06:09:00.002-07:00

Por:
Juan José de Haro /http://juanjo.posterous.com/comentario-a-la-sociedad-de-la-ignorancia-y-o

Acabo de leer el opúsculo: La sociedad de la Ignorancia y otros ensayos. Escrito por Antoni Brey, Daniel Inneraty y Gonzçal Mayos, postulan que la pretendida sociedad del conocimiento no es en realidad más que una sociedad de la ignorancia. El libro ayuda a la reflexión profunda sobre el conocimiento, así como a ser conscientes de nuestra relación entre la sociedad y el conocimiento. Es una obra que recomiendo encarecidamente para reflexionar sobre la sociedad del conocimiento.

Es indudable que las ideas contenidas en el opúsculo requieren de reflexiones mucho más amplias y profundas que las que voy a realizar, pero hay algunas de ellas que me han asaltado la mente nada más leerlas y sobre ellas voy a decir unas pocas cosas.

El libro en general deja un regusto apocalíptico y amargo a quien lo lee. Según sus autores la cultura se está perdiendo, cada vez hay más expertos y "masa" en detrimento del auténtico conocimiento que implica tener una visión amplia del mundo que nos rodea, lo que permite conocerlo en profundidad. El exceso de información de la sociedad en red crea la imposibilidad de estar al día en cualquier disciplina y sólo los expertos pueden saber algo de un campo que es tan especializado que el efecto es del de mantenerlos al margen del resto de la sociedad.

Esta visión me parece demasiado subjetiva y parece la impresión que obtiene uno que se acerca desde el mundo anterior a la Segunda Edad Contemporánea (como llaman, creo que muy acertadamente, a la era que se está gestando) a esta nueva época de la información y el conocimiento.
Es la idea que tendría alguien que se aproxima a las nuevas formas de comunicación desde un mundo donde todo estaba escrito y catalogado en los libros y en determinadas personas de vasta cultura y saber enciclopédico, auténticas autoridades del saber. Las fuentes de información actuales, casi infinitas, producen una angustia en la persona debido a la imposibilidad de abarcarlo todo. Esta angustia lleva a la nostalgia de los tiempos donde todo lo que se sabía estaba claro, bastaba con consultar unas pocas fuentes autorizadas y se sabía con exactitud el conocimiento que existía sobre aquello que interesaba. Ahora es incluso difícil saber el estado del conocimiento de determinadas áreas debido a que cambian con tal rapidez que los conocimientos adquiridos por un medio pueden haber quedado obsoletos por otro.

Ante estos hechos, que se dan por supuesto que son una consecuencia del mundo que hemos creado de forma involuntaria los seres humanos, el libro transmite la idea de que es algo negativo que nos lleva cada vez más a una ignorancia, desconocimiento e incultura (cada una de las 3 partes de las que consta el libro). Quizás los autores no se han parado a pensar lo suficiente en que el problema no es el de la sobreinformación actual, sino más bien el anterior, el tipo de conocimiento que existía hace 25 años. Donde se tenía una falsa ilusión del auténtico conocimiento y sabiduría que no era más que un profundo desconocimiento de la realidad.

La pretendida ignorancia puede ser un falso efecto debido al crecimiento exponencial de la información, ya que su volumen exagerado hace que la relación Volumen de información / Volumen de conocimiento tienda a infinito, lo que puede hacer parecer que el conocimiento está disminuyendo. Pero es sólo una impresión relativa, debido a la acumulación de información, lo que hace que cuando se compara la cultura al estilo antiguo (de carácter enciclopédico y multidisciplinar) ésta parece insignificante con respecto a lo que se tendría que haber asimilado hoy en día para ser equiparable.

Pero, el hecho de que el conocimiento sea con respecto a la información mucho más pequeño que en tiempos anteriores, ¿significa que caminamos hacia una cultura de la ignorancia? Quizás hablando en términos academicistas sea así, pero no en términos reales. El número de personas que actualmente tienen una cultura igual o más amplia que hace 100 años probablemente sea mucho mayor hoy que entonces. Lógicamente antes esta cultura abarcaba una gran parte del conocimiento del momento, dando la falsa ilusión de tener una visión general del mundo que les rodeaba. Pero la situación actual es mucho más realista que la de antaño, aunque el número de las personas que realmente saben sea mayor que antes, la impresión es que prácticamente no existen, debido al inmenso volumen de información que se dispone hoy en día.

La cantidad de información del universo no cambia a lo largo del tiempo. Este hecho tan simple es el que nos permite comprender mejor que la situación de la cultura en tiempos anteriores era totalmente irreal, y donde lo que sucede es que los límites del conocimiento humano se amplían hasta el punto de que el hombre se hace consciente de sus auténticas limitaciones cognitivas y de su propia pequeñez.

Podríamos definir el grado de conocimiento que tiene una una persona como la información que ha sido asimilada por un ser humano en particular dividida por la cantidad información existente en el universo:
Cantidad de conocimiento individual = Volumen de información asimilada / Volumen de información total
Esta división dará como resultado 1 cuando se está en posesión y se comprenda absolutamente todo lo que encierra nuestro universo (situación ideal, reservada únicamente a la deidad suprema) y dará como resultado 0 cuando no se conozca absolutamente nada.

El problema está en que la segunda cantidad se ha ido incrementando a lo largo del tiempo, no porque sea una cantidad variable (hemos dicho que la cantidad de información total existente es invariable) sino porque el hombre está ampliando sus límites de conocimiento y cada vez tiene una percepción más real de la auténtica naturaleza del mundo que nos rodea. Esto crea el efecto de que la cantidad de conocimiento está aparentemente disminuyendo, cuando no es así. En realidad la cantidad de información asimilada y comprendida por las personas también crece, pero a un ritmo muy inferior a la ampliación de los límites del conocimiento. Hace 500 años el mundo conocido en Europa era mucho más restringido de lo que lo fue tras el descubrimiento de América y se tenía la falsa impresión de que había mucho menos que explorar que lo que la realidad exigía. Algo parecido sucede con el conocimiento. Los horizontes se amplían a medida que pasa el tiempo y el hombre se siente cada vez más insignificante en relación al todo.

La visión nostálgica y negativa de la cultura, la sabiduría y el conocimiento no conduce a ningún lado. Es necesario conocer las características del conocimiento actual (mucho más rico, amplio y variado que antaño) para evitar caer en el derrotismo y saber reconducir la educación ante las nuevas necesidades.

La teoría de la Justicia Revolucionaria

2010-08-17T16:02:00.000-07:00

La teoría de la Justicia Revolucionaria tiene un sentido claro: justicia social. ¿Cómo se reconoce a un revolucionario? A través de su actuación justa, leal, solidaria; hay muchos revolucionarios vestidos de consignas, pero muy pocos con las consignas tatuadas en el alma. A muchos les importa las palabras del comandante, siempre y cuando ataquen a competidores e intereses de los oligarcas; pero a muy pocos, y me incluyo, nos importa las palabras del comandante para unir piezas y construir, de poquito a poquito, un sueño de sociedad fraternal, autogestionaria, en el que lo principal sea el ser humano como única entidad que transciende en la historia. Esos muchos ayudan a mantener el proceso, es cierto, pero no apuestan a un proyecto sustentable; y los pocos, son la columna vertebral de la ética y moral revolucionaria, y son los llamados a edificar una cultura de masas en la cual la justicia revolucionaria se imponga y se alcance un proyecto que perdure en el tiempo y sea perfectible.

La justicia se distingue por estar condicionada por la virtud, en expresión de Aristóteles. La justicia conmutativa, nombre que los Escolásticos dan a la justicia «correctiva» de Aristóteles, regula el intercambio de bienes entre particulares y de un modo especial el respeto a los bienes privados de cada uno.

La denominada justicia distributiva, por su parte, regula el reparto equitativo de bienes y cargas en la sociedad; la injusticia está en que el reparto no se haga teniendo en cuenta las necesidades y los méritos de cada uno. En la actualidad esta justicia distributiva se denomina justicia social, y los criterios actuales de distribución, o redistribución, de la riqueza constituyen el verdadero núcleo de la problemática y la política social, que ha de concordar en lo posible la libertad con la igualdad.

Tomás de Aquino, inspirado en las ideas de Aristóteles, aunque diferenciando la sociedad de su época con la sociedad antigua en donde Aristóteles dio cuerpo a su pensamiento, formula un planteamiento de una sociedad democrática, la cual tienda a disminuir las desigualdades legales existentes, que darían derecho a una distribución más equitativa.

El término justicia, intentando definirlo en su contexto universal, es de difícil acepción concreta, dado la multiplicidad de significados que se extienden desde el ámbito religioso (justicia como «justificación» por la fe), al social (justicia legal, distributiva, social), al privado (justicia como virtud), al público e institucional (justicia como poder judicial).

Como concepto, el término justicia abarca los diversos enfoques con que se ha tratado a lo largo del tiempo, tendiendo a modelarse en una orientación social de lo justo: teoría de la justicia que viene a ser una teoría de la sociedad justa. En un sentido general, el término justicia se asocia a la actitud del hombre de vida moral recta, al hombre que llamamos «bueno».

Platón recurre al sentido de identidad de lo bueno para relacionar la justicia con el Bien: es justo el hombre que, bajo la idea del Bien, ordena su vida, igual como es justa la ciudad que, bajo la guía del gobernante que conoce el Bien, ordena a las clases que la componen al cumplimiento de su fin.

Por su parte Aristóteles, que de alguna manera encontró el puente entre lo justo y lo social, se refiere a la justicia como virtud; una virtud total, que engloba todas las demás virtudes éticas, y consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud parcial, que divide en justicia distributiva y correctiva o conmutativa. La primera regula la distribución de cargas y premios en la sociedad, y la segunda las relaciones personales. La justicia legal aristotélica se aleja de la idea platónica del Bien y se orienta, sin resonancias religiosas, al bien común de la sociedad.

Ulpiano, en el 223 d.C., define el derecho como el arte de lo bueno y de lo justo, enumera las características de este tipo de vida: vivir de forma honrosa y acreditada, no perjudicar a los demás y dar a cada uno lo suyo. Ya Tomás de Aquino, había expuesto en su filosofía escolástica medieval los fundamentos de una justicia legal (social) en la que la ley eterna esté amparada por una ley terrenal que tenga su espíritu y por ende su “don de justo”.

Las nuevas teorías sobre el derecho natural mantienen los dos aspectos básicos de la justicia, virtud social y virtud personal, en la razón humana, o en lo que se ha dado en llamar un orden natural que la razón humana acepta y entiende. En ambos casos, se mantiene el antiguo principio formal, expresado por Ulpiano y los Escolásticos, de que justicia es dar a cada uno lo que le es debido.

Las modernas teorías de la justicia se formulan en el campo de lo social, donde asumen en todo rigor una identidad con el término «equidad», el cual viene a ser la distribución de cargas y beneficios sociales, remitidas a la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, buscando la aplicación de la justicia, entendida como procedimiento judicial, así como la materialización de la ideologización de los criterios reales con que ha de procederse en la sociedad a la distribución de los bienes sociales.

La teoría de justicia de John Rawls y la de Norbert Nozick, parte de la noción de justicia distributiva que rechaza atenerse a criterios de distribución: justo es lo que se obtiene mediante una conducta legítima, y este autor hace de la libertad de elección uno de los fundamentos de la justicia.

Según Rawls, la idea de justicia, en el marco de la aplicación material de un contrato social, como fundamento de la sociedad, no es justa; lo «justo» sería que los ciudadanos, en una situación que denomina «la posición original», decidan mantener como principios fundamentales de la sociedad la igualdad básica de todos, así como la minimización de las diferencias que entre los diversos grupos sociales. Rawls sintetiza sus aportes en dos principios de la justicia: Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos. Y segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades.

Los bienes sociales primarios, libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases de respeto mutuo, entre otros, han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados.

Para mediados de los sesenta, del siglo XX, el auge de los movimientos por los derechos civiles y del feminismo, así como un mayor interés por los problemas de los países en vías de desarrollo, fueron un buen síntoma para una mayor atención a las desigualdades y a lo que se empezó a denominar, ya a título formal, como justicia social.

La justicia social consiste entonces en la armonía entre las distintas clases de la sociedad. El estado ideal de una mente sana en un cuerpo sano requiere que el intelecto controle los deseos y las pasiones, así como el estado ideal de la sociedad requiere que los individuos más sabios controlen a las masas buscadoras de placer. Para Platón, la verdad, la belleza y la justicia coinciden en la idea del bien. Por lo tanto, el arte que expresa los valores morales es el mejor. Los justo es lo que nos permite reaccionar en razón de un colectivo, no en razón de una individualidad.

Esto nos lleva a retratar el valor real del concepto de justicia en el ámbito de la Sociedad venezolana. ¿Podemos hablar de una justicia social en el sistema institucional del aparato Estado? Es una gran incógnita, puesto que para muchos las ideas acá plasmadas, reminiscencia de destacados autores y autoridades en el área, no son más que pura teoría, puro “bla-bla”, no tiene trascendencia. Y ciertamente no están equivocados, dado que el recurso económico es lo que materializa en esta sociedad moderna el hecho social y lo justo, en virtud de que subsana una necesidad o una carencia social, pero mirar el asunto desde la simple apreciación materialista es como alimentarnos y no saber para qué lo estamos haciendo; peor aún, actuar simplemente porque otros actúan: ser manipulables. La justicia social no puede ser manipulada, ni producto de un entorno político de turno, tiene que ser un acto de conciencia, y es acá donde esta teoría que hoy expongo es válida, porque nos enseña, de manera pedagógica, de donde viene el asunto y qué premisas éticas y morales lo han de guiar en esas tumultuosas relaciones en Sociedad. La Justicia Social es un claro acercamiento a la Justicia real que requieren los pueblos para combatir la impunidad y el delito; la Justicia Social es Revolucionaria desde el mismo instante en que las normas y leyes son entendidas como peldaño para conservar la dignidad de los pueblos y por ende su libertad.

*.- ramonazocar@yahoo.com

Sobre El Critón de Platón a través de Sócrates

2010-08-17T15:57:00.000-07:00

El libro trata de que Sócrates esta en la cárcel y Critón unos de sus discípulos y amigos va a visitarlo y se lo encuentra dormido pero Critón no lo despierta porque a él, no le hubiese gustado que le despertasen siendo ésta es la razón que le da a Sócrates cuando se levanta.

Ya despierto Sócrates, Critón le dice que pronto, cuando venga el navío de Delos, será cuando muera pero, Sócrates, no se puso nervioso sino que se alegró por que sería la voluntad de los dioses y le agradeció que no le hubiese despertado ya que había tenido un sueño en le que se le acerca una mujer alta y le dice que pasado mañana llegará a los campos fértiles de Ptia.

Critón ve que Sócrates no hará nada para vivir e intenta convencerlo diciendo que si él muere, Critón, se verá afectado ya que ellos dos son muy amigos y la gente creerá que Critón habrá preferido el dinero a un amigo. Éste es le primer argumento que usa.

Sócrates le dice un pensamiento antidemocrático diciéndole que la opinión de la mayoría no debe de importar pero Critón usa su segundo argumento y le dice que sí, pues por eso Sócrates está en la cárcel y le pregunta por qué no quiere que sus amigos le ayuden a escapar y que si teme de que les ocurra algo, que no tema puesto que están dispuestos a correr riesgos mayores.

Sócrates le contesta que es por ellos y por otras razones por la que no quiere escapar. Puesto que en caso de que Sócrates dijese de escapar, sería desterrado y, Critón usa su tercer y cuarto argumento, respectivamente, diciéndole que no se preocupase de rehacer su vida fuera de Atenas, porque él, tenía deudos en Tesalia y también le dijo que si moría dejaba a sus hijos huérfanos. Sócrates le contesta diciendo que no lo iba a asustar igual que a un niño con pérdidas o con suplicios y las buenas opiniones las tenían los hombres de buen sentido y le puso el ejemplo de un gimnasta y de lo que pasaría si no hiciese caso a la alimentación que su entrenador le diese por que la gente la criticase y Critón le contestó que poco a poco se dañaría el cuerpo. Sócrates siguió diciendo que por eso no hacía caso a lo que la multitud dijese sino a la persona capaz de juzgar y, lo mismo que se decía antes, se daña con la injusticia y se fortalece con la justicia y no se podría vivir con un cuerpo dañado pero el poder de la multitud también podría matar y esto no haría que sus opiniones perdieran valor.

Sócrates le demuestra que prefiere morir a hacer injusticia y que si tenía alguna buena razón que se la dijese o sino que dejase de intentar convencerlo por que lo que le importaba era: que aprobase su conducta contra la idea de Critón y que le contestase a unas preguntas sinceramente, que no se debe pagar la injusticia con injusticia, que no se debe faltar a la palabra que uno de y, para que lo entienda mejor, personifica a las leyes y al estado y entabla un diálogo en el que éstos últimos dicen que si Sócrates se escapa, sería injusto y le haría daño a ellas y al estado puesto que las leyes son lo que lo sostiene y no se les debía hacer daño porque ellas, casaron a sus padres que fueron los que le concibieron y los que le dieron educación puesto que había leyes que trataban sobre los cuidados de los niños y, que por eso, Sócrates, le pertenecía y no podía hacer lo que quisiese porque era esclavo de ellas y había que honrar más a las leyes y al estado que a un padre o a una madre.
Sócrates las aceptó porque, en caso hubiera sido lo contrario, se habría podido marchar de Atenas y es más no la abandonó, nada mas para ir al istmo y no quería irse de allí porque podía irse a Tesalia y poder rehacer su vida, pero al aceptarlas, se comprometió a cumplirlas.

Sócrates comienza a dar respuesta a los argumentos, en voz de las leyes, que Critón le dio anteriormente sobre cómo sería su vida en Tesalia diciéndole que tendría mala fama ya que a inflingido la ley y respecto a sus hijos le dijo que algún día se lo podrían echar en cara el no haberse criado en Atenas o que Sócrates podía pensar de que sus hijos iban a estar mejor cuidados con él que con sus a amigos.

Sócrates dijo de nuevo en voz de las leyes que cuando él valla al Hades que allí expusiese su conducta y la justificase pero si moría dejaba la vida condenado injustamente y no por las leyes sino por los hombres, pero si haces lo contrario contradiciéndote y haciéndonos daño, pues estas siendo injusto, y no te querríamos nosotras ni las del hades y dijo Sócrates que por eso no podía hacer caso de Critón pues estaba comprometido y endeudado con las leyes y no quería ser injusto por eso decidió morir a ser injusto.

2.- Contexto histórico filosófico

Autor: Platón nació en el seno de una familia aristocrática en Atenas. De joven, tuvo ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde se hizo discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate: la obtención de la verdad mediante preguntas, respuestas y más preguntas.

En el año 387 Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría política y filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado.

Sócrates: nació en el año 4 de la Olimpíada 77 (469 a d Cristo), en el día 6 del mes Targelión, era hijo de una mujer excelente que se llamó Fenarete. Esta había estado casada, en un matrimonio anterior, con un tal Queredemo, y con el cual había tenido un hijo llamado Patrocles. Al enviudar se casaría con el que fue padre de Sócrates, Sofronisco.

Sofronisco, el padre de Sócrates, era un escultor de taller que no trataba con los señores que constituían la aristocracia del pueblo. Sócrates era del demo de Alopece, barrio que estaba situado en el camino de Atenas al Pentélico, lo que explica que allí viviera, como otros del oficio de su padre.

Sócrates, nació de buena constitución, sano y fuerte, y no hay nada que diga que hubiese tenido alguna enfermedad en toda su vida. Desde pequeño le gustaba hacer ejercicios físicos.

Sócrates, aunque no emparentado con las clases adineradas de Atenas, pudo recibir educación. Fue a la escuela, donde recibió enseñanzas de la lectura de los poetas tradicionales, cálculo elemental, música y gimnasia. Esto último era fundamental con vistas al servicio militar.

Posiblemente fue la gran revolución del arte la que redujo a Sócrates a desencantarse de la tradición familiar.

Sócrates, que debió encontrar las nuevas alternativas demasiados individualistas y racionales, se dio prisa en dejar el cincel. Si había que teorizar para ejercer el oficio de cantero, bien se podía ampliar el horizonte de la teoría y dedicarse a la especulación filosófica, a la investigación de la verdad.

En su juventud, Sócrates debió recibir la educación normal de un ciudadano libre sin muchas ambiciones ni deseos de destacar en la vida económica o política de la ciudad. Poco más se sabe de su juventud

Al llegar a la Madurez de Sócrates tenemos que depender esencialmente de la multitud de anécdotas sobre esta parte de su vida. Tales anécdotas se refieren a los últimos años de la vida del maestro y, sucede que, además de hacernos pensar que Sócrates ni tuvo infancia ni juventud, si se las quitásemos nos quedaríamos en la ignorancia más completa sobre su vida.

En su madurez Sócrates se nos aparece, ante todo como un hombre moderado y solicitando de los atenienses también moderación, en una época proclive a excesivos entusiasmos y locuras colectivas. Fue esa moderación la que le permitió, según Jenofonte, liberarse de los terribles efectos de las pestes que asolarán Atenas, especialmente la de los años 430-426.

Sócrates, se nos aparece, como un hombre moderno y progresista frente a ideales agónicos de tipo homérico que, intentaban destapar algunos miembros de la “2ª sofística”. Si perdemos de vista esta perspectiva histórica y situamos a Sócrates en el contexto de ideas posteriores (sobre todo de tipo cristiano) acerca de las pasiones y su control, estaríamos interpretando muy desacertadamente el contenido real de las ideas de Sócrates sobre estos temas.

Además de hombre moderado y con control sobre sus pasiones, Sócrates se sintió muy unido a los avatares históricos, políticos y militares de su ciudad. Sócrates permanece fijo en Atenas y, frente a otros filósofos, viajeros incansables, él defenderá la necesidad de que la vida personal discurra al unísono con la de su amada Atenas, tanto para bien como para mal. Su carrera militar nos demuestra de modo claro este hecho.
Sabemos que Sócrates era también un hombre pobre, (aunque no de solemnidad) cuando muy posiblemente, podría, incluso con sus enseñanzas, como hacían los sofistas, hacerse rico. Pero en él (a pesar de los testimonios de los “peripatéticos” que nos lo presentan como usurero y deseoso de dinero) hallamos un ascético desprecio por las riquezas.

Critón: era uno de los mejores amigos de Sócrates que intenta convencerlo de que se escape y el único con el que habla en el fragmento de este libro

Atenas: es unas de las ciudades con mas historia del mundo y fue desarrollada entre los siglos ocho y siete antes de cristo, está situada en

ANÁLISIS

Se platea el problema de elegir entre el hacer el mal y vivir o hacer el bien y morir y a las consecuencias que contrae cada caso, por ejemplo, hacer le mal, por no cumplir la condena, las consecuencias serían que Sócrates, tendría que irse de Atenas y, que fuese donde fuese, lo iban a tratar como un incumplidor de leyes puesto que ha escapado y, al de hacer el bien, Sócrates moriría pero cumpliría las leyes, dado que esta comprometido a ello, y sus hijos se quedarían huérfanos

Otros problemas que se plantean son las argumentaciones que Critón da a Sócrates sobre lo que debería hacer y son como las que imagen tendría Critón al no haber ayudado a uno de sus mejores amigos, el que pasaría con sus hijos, el temor que podría tener Sócrates por sus amigos o qué ocurriría si lo desterraban y a todos estos argumentos Sócrates le encontraba alguna razón para invalidarlos y demostrarle a Critón que la ley está por encima de todo ya que es el estado y el estado lo es todo

El libro me ha gustado un poco porque es muy corto pero un poco difícil de entender porque algunos ejemplos no los entendía o algunas palabras antiguas pero la historia que cuenta ha estado bien.

Sócrates me pareció valiente y un poco cabezón por la decisión que tomo porque fue capaz de morir por no ser injusto, aunque ya le quedase poco tiempo para vivir porque tenía muchos años, pero murió del veneno, cumpliendo su condena y no escapando a ella como Critón hubiese querido que hiciera

Actividades para la próxima clase:

1.- Después de leer El Critón, contestar el cuestionario que encontrarán en el portal: http://www.paginasobrefilosofia.com/html/questio7.html; contesten las preguntan y se apliquen la calificación y me informan cuánto sacaron; y

2.- En una cartulina, tipo carta, dibujen (utilizando cualquier técnica) el escenario y los actores que intervienen en el diálogo El Critón; un ejercicio de imaginación de lo que ustedes visualizan en abstracto fue ese ambiente donde Sócrates y Critón dialogaron. Tendrán un 10% de valor estas actividades.

Se nos fue muy en silencio Saramago

2010-06-19T06:48:00.000-07:00

Por: Axel Bugge e Inmaculada Sanz

El escritor José Saramago, primer premio Nobel portugués de Literatura, falleció el viernes 18 de junio del 2010, en su vivienda de la isla canaria de Lanzarote a los 87 años; escéptico y pesimista empedernido, Saramago combinó el realismo mágico con la acerba crítica política, levantando la voz en numerosas ocasiones contra las injusticias, el conservadurismo, la Iglesia y los grandes poderes económicos, a los que veía como las grandes enfermedades de su tiempo.

La Fundación Saramago dijo que el escritor, que ganó el Nobel de Literatura en 1998 y que era miembro del Partido Comunista, había muerto de un fallo multi-orgánico tras una enfermedad prolongada. El primer ministro portugués, José Sócrates, expresó: "Creo que es una gran pérdida para la cultura portuguesa…Sus obras han enorgullecido a Portugal, su muerte vuelve a nuestra cultura más pobre". El presidente luso, Anibal Cavaco Silva dijo que Saramago "…siempre será un punto de referencia en nuestra cultura".

Sus enfrentamientos con las autoridades portuguesas fueron bastante frecuentes, lo que podría explicar por qué su popularidad era mayor en el extranjero que en su propia tierra. Natural de Azinhaga, en el centro de Portugal, se autoexilió en 1992, después de que el Gobierno portugués excluyera su novela "El evangelio según Jesucristo", de una lista de recomendaciones para un premio literario. Desde entonces, residió en Lanzarote, donde vivía con su esposa, la traductora y periodista Pilar del Río. La fama le llegó en la última etapa de su carrera, pero es indiscutiblemente la figura portuguesa más conocida de la literatura moderna, y sus obras han sido traducidas a 25 idiomas. Al pedirle en una ocasión, en una entrevista con Reuters, que explicara su éxito al convertirse en el escritor vivo más conocido del país, movió la cabeza fatigado: "No soy un genio- respondió-sólo hago mi trabajo". Su estilo literario puede resultar difícil en ocasiones, al jugar con la gramática y la puntuación tradicionales, pero tiene sus raíces en un sentimiento profundo por el lenguaje y sus ritmos.

UNA RESPUESTA INTELIGENTE A MI “STEPHEN HAWKING ME DEJÓ PREOCUPADO”

2010-04-27T07:10:00.000-07:00

Por: Roberto Lavieri

Entiendo su preocupación por lo expresado por Stephen Hawking (me refiero al artículo de opinión “Stephen Hawking me dejó preocupado”, parecido en la red el 27 de abril del 2010, cuyo autor es Ramón E. Azócar A.), quien aparte de sus tendencias políticas que muchas veces se acercan tangencialmente a las de los eco-socialistas no es, sin duda, ningún diletante en nada de lo que expresa. Pero déjeme explicarle por qué no comparto sus apreciaciones.

Quizás estamos solos, lo que haría la vida en La Tierra algo excepcionalmente digno de ser conservado. Podría ser también que no lo estemos, aunque hay mucha controversia sobre la posibilidad de vida extraterrestre. De haberla, no hay elementos claros para pensar que no está basada en la química del ADN: nuestro planeta ha tenido suficiente tiempo como para ensayar otras posibilidades y no hay evidencias del éxito de otras secuencias en el propósito vital, sin embargo no podemos asegurar nada. Mucho más difícil que la existencia de algunas formas de vida es que existan otras civilizaciones conformadas por seres inteligentes, pero de existir, es muy poco probable que estén a la par nuestra en desarrollo tecnológico, 500 años de diferencia, por ejemplo, es demasiado en cuanto a tecnología, pero es un lapso de tiempo ínfimo en un proceso evolutivo que lleve la vida a la condición de producir seres inteligentes. De existir otros seres inteligentes, el razonamiento lógico lleva a pensar que deberían ser mucho más atrasados que nosotros o mucho más adelantados, siendo mucho más probable esto último, pues la vida lleva aquí unos 4000 millones de años, pero en muchos otros lugares podría llevar de 4500 millones a 5000 millones o aun algo más, si es que la vida puede surgir rápidamente después de consolidadas las condiciones mínimas para la vida en algún planeta, como parece que ocurrió en el nuestro.

De haber otros seres inteligentes por ahí, es muy poco probable que se parezcan a nosotros, la secuencia de casualidades que condujo a la humanidad es casi imposible que ocurra en otro lugar, pero algunas características nuestras o de algunas otras especies terrícolas podrían estar presentes en dichos seres, por ventajosas como para evolucionar a seres racionales: el sexo, indispensable para la diversidad genética conducente a necesarias mutaciones frecuentes (y luce práctico que sea de a dos, de a tres o más se pueden generar dificultades para la selección de individuos procreativos y resulta impráctico, aunque no es descartable la posibilidad); tendrían grandes cerebros y muy posiblemente sentidos como la vista en algún espectro y quizás otros sentidos como los nuestros, alguno más, alguno menos. Tendrían muy probablemente extremidades, más probablemente en mayor número que nosotros, que favorecieran su eficiente desplazamiento y manipulación de objetos, requisito importante para la evolución a especie dominante y posiblemente una forma corpórea adaptada al medio, aunque hay fuertes razones para pensar que es improbable que sean algo parecido a humanos verdes y chiquitos, como los marcianos de nuestras fantasías.

No podemos ya pasar desapercibidos; si hay seres más inteligentes que nosotros, nos detectarán tarde o temprano. La Tierra es, desde principios de los 90, un objeto estelar interesante: en ciertas frecuencias del espectro radioeléctrico somos más brillantes que el sol, y en pocos años seremos uno de los cuerpos más brillantes de la galaxia en dichas bandas. Nuestra evidencia viaja a la velocidad de la luz en forma de ondas de radio y televisión, y no podemos echarla hacia atrás. Cualquier civilización inteligente que haya desarrollado al menos la radioastronomía o alguna otra técnica superior, sabrá que la radiación observada en nuestro sistema solar no tiene otra explicación física que la de estar siendo producida por seres vivos relativamente inteligentes.

Por las mismas razones, una civilización avanzada debe haber desarrollado la comunicación radioeléctrica hace mucho y sus planetas serían muy brillantes, tanto como para detectarlos si están relativamente cerca de nosotros. De acuerdo a este razonamiento, si existen están muy lejos o han desarrollado otras formas más sofisticadas de comunicación a distancia. Pero aun así deberían haber desarrollado métodos para captarnos, porque la radiación radioeléctrica es normal y digna de estudio para entender el universo, es casi fundamental. Algún estudio del efecto Doppler o algo más sofisticado les indicaría que tal radiación no se produce en nuestro sol, sino en un pequeño planeta que gira en torno al mismo a una distancia propicia para temperaturas adecuadas para la vida basada en ADN. Si estuvieran cerca de nosotros, digamos a menos de 100 años luz, cosa que no parece probable porque posiblemente los habríamos detectado nosotros, podrán tener la posibilidad de visitarnos, pues si fueran tan sólo un poco más avanzados que los seres humanos, la posibilidad de viajes interestelares a estrellas cercanas no es nada descartable. Analizarán las anormales emisiones de ondas, y aun si son sólo un poco más avanzados que nosotros, podrán filtrarlas del ruido solar. Por el patrón y las diferencias en la magnitud de las emisiones, sabrán que el día aquí tiene el equivalente a unas 24 horas nuestras, y pronto entenderán que las diferencias se deben a desigualdades en nuestras civilizaciones. Analizarán y filtrarán otras ondas del espectro de luz en la zona de la órbita terrestre, y descubrirán que hay agua en abundancia. La alta concentración de oxígeno les dirá que hay vida abundante aquí, y un análisis espectral atmosférico les dará pistas sobre el sistema ecológico nuestro. Sabrán inmediatamente que algunas especies terrestres son muy abundantes, por la fuerte raya de metano en el espectro. Les costará bastante entender nuestros extraños patrones de emisión, pero con ayuda de sus razonablemente supuestas supercomputadoras podrán diferenciar ondas, escuchar o decodificar emisiones de radio y TV. También con ayuda cibernética podrán entender que hay muchos idiomas, pero mediante asociación de patrones a imágenes televisivas y textos e imágenes de Internet y con ayuda de supercomputadoras podrán entender, al menos a modo grueso, lo que se dice y se ve (nosotros casi podríamos hacerlo, una civilización más avanzada no tendría problemas).. Aquí viene la pena ajena: verán los noticieros de TV y LOS ENTENDERAN, sabrán de nuestras guerras, de muchos de nuestros infames sistemas políticos, de nuestras estupideces y del atentado ecológico suicida de nuestra especie. Buscando patrones muy repetitivos en muchas emisiones provenientes de distintos puntos, tengo el razonable temor que la imagen de G.W.Bush, cuando llegue, no pasará por debajo de la mesa. Comprenderán quién es, o era, y entenderán lo que dice y se dice de él y finalmente la conclusión a la que llegarán, tras un análisis global y comparativo, es perfectamente previsible: “Si este sujeto es o fue el líder (-por lo demás electo de alguna manera-) del grupo dominante -a nivel imperial- de la especie dominante -también a niveles imperiales allá-, no debe haber vida inteligente en ese planeta”.

Usted quizás estará ya, al igual que Stephen Hawking, aterrorizado pensando que prepararán planes para invadirnos, como es costumbre hacer aquí con los pueblos considerados “muy inferiores”. Que se apoderarán de nuestros hábitats y los considerarán de su propiedad, como hacemos aquí con las poblaciones de humanos, animales y plantas “menos avanzados”. Que contaminarán nuestro planeta produciendo vainas tóxicas para el único “provecho relativo” de algunos de ellos, como hacemos nosotros los humanos. Que nos pondrán en zoológicos o nos llevarán a circos sádicos, algo así como nuestras corridas de toros. Podría al menos pensar usted que nos criarán en minúsculas jaulas y nos impedirán el movimiento y nos atiborrarán de algún alimento ligado con mierda para engordarnos, algo así como hacemos con nuestros pollos y gallinas a las que quebramos las patas y les ponemos música a todo volumen y luces altas día y noche para que no puedan dormir y se dediquen tan sólo a enloquecer, crecer y llenarse de grasa rápidamente. Si usted de verdad cree que esto puede suceder, creo que debe pensar un poco más dos de las premisas fundamentales que establecimos como hipótesis o que deducimos razonablemente: 1.-) Deben estar muy lejos y no pueden llegar pronto. 2.-) son extraterrestres y MÁS AVANZADOS QUE NOSOTROS. Aun si pudieran comernos, cosa altamente improbable, creo no harían tal cosa y nos dejarían en paz, o al menos nos tratarían con el mínimo respeto necesario para que preservemos, en lo posible, nuestra dignidad, y le explicaré mis razones. Tenemos, por lo demás, armas y actitudes muy agresivas que significarían siempre un peligro para ellos, aun siendo avanzados. Nosotros, sin ir muy lejos, nos cuidamos todavía de una araña viuda negra o de alguna medusa. Pero sobre todo, si esos seres son más avanzados que nosotros y LOGRARON SOBREVIVIR, deben haber entendido ya, por una fuerte convicción ecologista producto del análisis profundo que resultaría natural a su propia evolución, o quizás por amargas experiencias a lo largo de su historia, que toda forma de vida merece un mínimo de respeto y que, en líneas generales, la vida es una deliciosa melodía en el Cosmos y que con ella, mi querido amigo, no se juega.

Stephen Hawking me dejó preocupado

2010-04-27T07:06:00.000-07:00

Uno de los científicos más destacados del siglo XX, y de lo que va del siglo XXI, es Stephen Hawking, nacido en 1942, de origen inglés, quien en una reciente participación en un documental de Discovery Channel argumentó que considera "perfectamente racional" que pueda existir vida inteligente en otros planetas; el asunto no estriba en decir que eso pueda ser cierto, sino en la advertencia que nos da: “…ahora bien, el hombre debe evitar el contacto con extraterrestres, pues de lo contrario las consecuencias serían perjudiciales".

Según Hawking, el descubrimiento de vida extraterrestre inteligente sería un acontecimiento sólo comparable con la llegada de Cristóbal Colón a América, pero de un tino e impacto mucho más trascendental, porque sería un accionar que superaría las películas de ficción que hasta el momento hemos podido ver. Ya en el 2008 Hawking se había pronunciado en este sentido, destacando que debe "…haber vida inteligente en alguna parte"; claro, con su humor muy inglés acompañó su posición esgrimiendo que si existiera otras formas de vida no estarían muy cerca de nuestro planeta, puesto que, de lo contrario, "…habríamos visto sus programas de televisión…"

Aunque parezca una postura tremendista no hay que apreciarla superficialmente; la avaricia es uno de los pecados más incipientes en los seres humanos y ello nos puede jugar una mala hora al llegar a sentirnos, algunos de nosotros, atraídos por estas formas de existencia y pongamos en peligro de exterminio la vida humana.

Esta percepción, tal cual lo asomó Hawking, tiene en el ejemplo inmediato de la llegada de Colón al continente Americano un buen retrato. ¿Fue un descubrimiento o una conquista? Fue una conquista; una sangrienta conquista. El corresponsal norteamericano de Science, Charles Mann, en su obra “1491” (2006), nos lo describe magistralmente: “Ganaron los europeos. Los historiadores atribuyen en parte la victoria a la reticencia de los indios a igualar la táctica europea de masacrar poblados enteros. Otra de las razones del triunfo de los recién llegados es que para entonces eran más numerosos los nativos. Grupos como los narragansett, que se habían salvado de la epidemia de 1616, fueron diezmados por una epidemia de viruela que se propagó en 1633. Entre la tercera parte y la mitad de los indios que quedaban en Nueva Inglaterra murieron entonces. El Pueblo de la primera Luz podía rehuir la tecnología europea o podía adaptarse a ella, pero ninguna de las dos opciones existía en el caso de las enfermedades europeas. Sus sociedades fueron destruidas por armas que sus adversarios no controlaban. Ni siquiera eran concientes de tenerlas…”

En tal sentido, los europeos nos dominaron con sus gérmenes, armas y acero, como dice Jared Diamond, la pregunta en este nuevo tiempo sería: ¿con qué nos dominaría una civilización igual o superior a la nuestra? Ya llevamos más de quinientos años aceptando esta carga cultural y observamos como los países heridos en su cultura aborigen hoy más que nunca buscan reivindicar su legado: ¿Cuántos siglos de lucha nos costaría salvaguardar nuestra especie? ¿Cuántas guerras internas aún faltan por librarse para homogeneizar la conciencia humana y respetar los límites de la libertad?

Problemas en la transición y consolidación democrática

2010-04-25T19:04:00.002-07:00

Desde la segunda guerra mundial las principales economías latinoamericanas han vivido hasta la crisis de la deuda, al comienzo de los años 80, un rápido crecimiento económico, que sin embargo no ha permitido en la mayor parte de los casos superar una profunda dualidad social, en la que, junto a sectores dinámicos y de niveles de vida tolerables o altos, se mantenía una extensa realidad socialmente marginal y económicamente estancada.

Este hecho -la incapacidad del crecimiento para poner fin a la dualidad social- fue considerado por gran parte del pensamiento latinoamericano, durante muchos años, como el principal punto débil de un modelo dependiente de capitalismo. La dependencia era el mal originario, la dualidad su consecuencia.

Pero a la hora de la verdad el talón de Aquiles de las economías latinoamericanas ha resultado ser otro: la fundamental orientación del crecimiento hacia el mercado interno, siguiendo la dinámica de la llamada industrialización para la sustitución de importaciones. Esta orientación mercado internista -si se puede usar un término semejante- ha sido la clave de una incapacidad para dar continuidad al crecimiento en el marco de la nueva división internacional del trabajo que trajo consigo la crisis de los años 70, aunque en realidad la crisis sólo supuso el estallido, bajo el impacto de la elevación de los precios del petróleo en 1973, de desequilibrios cuyas raíces venían de la década anterior.

Como es bien sabido, en los años 60 se había hecho patente una notable internacionalización de la economía mundial, puesta de relieve por ejemplo en el creciente estudio (y crítica) de las llamadas empresas multinacionales, pero que implicaba de hecho la creciente imposibilidad de estrategias de crecimiento concebidas para funcionar en economías (nacionales) cerradas.

Ahora bien, la estrategia mercado internista sólo era viable precisamente en economías cerradas, protegidas frente a las importaciones industriales de los países más desarrollados o centrales en el sistema capitalista mundial.

Vayamos por partes. El crecimiento económico latinoamericano se había apoyado hasta la primera guerra mundial en las llamadas exportaciones tradicionales (agropecuarias o extractivas) en las que la región poseía impecables ventajas comparativas desde la más ortodoxa perspectiva ricardiana. Las caídas del comercio internacional que trajeron las dos guerras mundiales y la crisis de los años 30 crearon condiciones favorables a una industrialización destinada al mercado interno, hasta entonces abastecido de bienes manufacturados a través de las importaciones, y que además se expande en este medio siglo a consecuencia del crecimiento numérico de las clases medias que es fruto inevitable del propio desarrollo de la urbanización y de la administración del Estado, y otra de cuyas manifestaciones es la crisis de las democracias oligárquicas.

Se suele atribuir a las oligarquías agroexportadoras una oposición frontal a la industrialización interna. En realidad los procesos son bastante diferentes de país a país. La oligarquía terrateniente mexicana es desmantelada por la revolución, especialmente en el período cardenista, la brasileña encuentra una fórmula para coexistir beneficiosamente con la industrialización (la explícita exclusión de los trabajadores rurales de la legislación social introducida en la industria), y la argentina se mantiene decididamente opuesta a una industrialización que, junto con una importante redistribución de ingresos a favor de los trabajadores y clases medias urbanas, se financia fundamentalmente a partir de aranceles sobre las exportaciones (es decir, a expensas de las rentas de la propia oligarquía agropecuaria).

Lo que sí parece indiscutible es que las viejas clases propietarias no demostraron el deseable espíritu empresarial, sino que se limitaron a una lógica económica feudal (como la analizara en su momento W. Kula), por lo que la industrialización latinoamericana no pudo partir de inversiones de capital endógeno suficientes para desarrollar desde el primer momento estrategias de competición en el mercado mundial. La industria nació en América Latina para cubrir limitados mercados locales, contando con una protección de facto ante la competencia internacional, a consecuencia de la guerra o de otros factores coyunturales.

El problema es que esa industria mercado internista creó a su vez sus propios intereses sociales e impuso a medio plazo su propia dinámica económica. A la altura de la segunda guerra mundial, cuando el modelo político de los principales países de América Latina se hallaba en un momento de definición (como lo estaba en Europa, aunque aquí el juego entre democracia, fascismo y comunismo se estuviera decidiendo por la fuerza), los actores sociales en auge eran los procedentes de la industrialización para la sustitución de importaciones. No es extraño que los gobernantes, en un momento de equilibrio inestable, trataran de apoyarse en una alianza con estos actores.

El resultado fue una fórmula vaga y sin embargo descriptivamente eficaz: el populismo. Un gobierno que se apoya en los sectores de empresarios y trabajadores vinculados a la industrialización y en las clases medias que se benefician de ella, especialmente los funcionarios y profesionales que dependen del Estado. Quedan fuera los grandes propietarios de la tierra, el campesinado que depende de ellos, y profesionales liberales que no dependen (o creen que no dependen) de ese proceso de modernización.

Así como la existencia y definición del populismo son temas muy polémicos, el análisis de las fuerzas políticas que lo apoyaron o se opusieron a él, y de sus bases sociales, son cuestiones ya ampliamente discutidas y sobre las que merece la pena volver, pero aquí sólo se pretende esquematizar un resultado político y social. Un Estado que dependía en su apoyo social de la continuidad del crecimiento mercado internista, o que debía optar por enfrentarse a la mayor parte de las clases urbanas (las más activas políticamente) y apoyarse en la oligarquía y en sus clientelas.

Ahora bien, parece necesario admitir que ese dilema no es solamente característico de los regímenes que formalmente podemos llamar populistas, como Argentina, México o el Brasil anterior a 1964. En realidad es propio de lo que se puede denominar una matriz de centralidad estatal (Cavarozzi, 1991) que articula las relaciones económicas, sociales y políticas. Esta matriz implica una dependencia de los actores sociales emergentes (clase trabajadora industrial, burocracia estatal, clases medias urbanas ligadas a la industrialización) respecto a la actuación del Estado, a la vez que éste depende de dichos actores para el mantenimiento de sus políticas, pues de ellos recibe su legitimidad.

Cavarozzi subraya que la legitimidad del Estado en estas sociedades depende de un mito fundacional o de su capacidad para ofrecer resultados (redistribuir ingresos), o de una combinación de ambas posibilidades. El caso mexicano puede mostrar que la legitimidad fundacional se erosiona rápidamente cuando no va acompañada por resultados materiales: las elecciones de 1988 se pueden entender como un intento del frente cardenista para arrebatar la legitimidad fundacional al PRI, apoyándose en el descontento social provocado por la política de ajuste llevada a cabo durante el período de De la Madrid1. En general se puede pensar que toda legitimidad se erosiona rápidamente en períodos de ineficacia estatal.

Pero lo que pretende subrayar Cavarozzi, a mi juicio correctamente, es la ausencia en estos países de una tradición o una cultura política de legitimidad del Estado por las reglas de procedimiento que se siguen en la selección de gobernantes y en la toma de decisiones; esto es, la ausencia de una tradición de legitimidad legal-racional del Estado democrático. A lo que eso nos conduce es a un doble vínculo de dependencia: el Estado depende en su legitimidad de su capacidad para ofrecer mejoras económicas a un conjunto de actores sociales que, a su vez, dependen del Estado sustancialmente para mantener su posición económica y social

Esta matriz de articulación política y social centrada en el Estado puede verse sin embargo como consecuencia de un régimen social de acumulación (Nun, 1987) que se asienta a partir de la dinámica de la industrialización para la sustitución de importaciones, en la medida en que esta dinámica crea actores con preferencias y estrategias que favorecen aquella matriz.

No pretendo sostener que la economía explique siempre la política, pero parece que en este caso, dadas las condiciones de partida, era muy poco probable que los actores sociales y políticos pudieran actuar de forma radicalmente distinta a aquella en que de hecho lo hicieron. El punto clave es, a mi juicio, la apuesta por una industria protegida frente a la competencia exterior. No es difícil comprender que, partiendo de situaciones de baja capitalización, la apuesta contraria (por una industria competitiva) implicaba inicialmente moderación salarial, lo que no sólo habría contado inicialmente con la oposición de los trabajadores, sino también de los propios industriales, a los que se exigiría hacer crecer las inversiones más rápidamente que la rentabilidad, ya que sin crecimientos salariales significativos el mercado interno sólo registraría una lenta expansión. Es más, cuando el modelo contó con la posibilidad de inversiones extranjeras éstas diseñaron sus estrategias sobre situaciones casi de monopolio en el mercado interno, y sólo secundariamente para la exportación. Una vez puesta en marcha esta dinámica, era muy difícil que cualquier actor, social o político, pudiera corregirla.

En este sentido, el populismo es sólo una de las configuraciones políticas que podían cristalizar en un régimen social de acumulación mercado internista. Si cabe dar alguna definición de populismo, ésta debe incluir un doble vínculo por el cual el Estado favorece la inclusión y movilización de los sectores populares a la vez que crea mecanismos caudillistas y autoritarios para el control de esos mismos sectores. Se puede decir que en este punto se parecen el peronismo, el Brasil anterior a 1964 y el régimen mexicano posterior a Cárdenas.

Pero estos rasgos no se dan en Chile ni en Uruguay, y sin embargo en estos países el régimen social de acumulación se mantiene dentro de la misma dinámica.

Resulta interesante señalar algunos equívocos frecuentes que surgen en el análisis de este problema. El primero y más frecuente es culpar al dirigismo estatal de los males del modelo.

Esta crítica se ha planteado sobre todo desde los años 70, en un momento en que la administración y las empresas públicas ya no eran financiables, y al mismo tiempo la capacidad del Estado para cambiar la dinámica del modelo era mínima por la relación misma de los gobiernos con los actores sociales.

Ahora bien, este mismo hecho lo que revela es que el Estado no era demasiado fuerte, sino que había llegado a ser demasiado grande (para sus posibilidades financieras reales) precisamente porque era demasiado débil, es decir, porque carecía de la autonomía precisa, respecto a los actores sociales, para corregir el régimen social de acumulación. El Estado no era dirigista, sino seguidista: arrastrado por la dinámica de la sustitución de importaciones, era cautivo de los actores sociales surgidos de ésta, y crecía para satisfacer sus demandas, no según un proyecto autónomo de sociedad o de crecimiento económico.

A su vez, esto se hace patente en los intentos de las dictaduras militares de los años 70 de conseguir autonomía estatal para cambiar el régimen social de acumulación2: reprimiendo a los actores sociales y suprimiendo a los actores políticos, los gobiernos militares pretenden salir del círculo vicioso en que ha desembocado el crecimiento mercado internista. Pero aquí de nuevo surge un equívoco: el de que la salida vendrá dada por la simple retirada del Estado de la economía y la consiguiente ampliación del papel del mercado como regulador social.

Parece evidente, a partir del ejemplo de la política económica argentina con Martínez de Hoz, que el abandono del proteccionismo y el ultraliberalismo no bastan para llegar a un nuevo régimen social de acumulación. En Chile, en cambio, la apuesta (desde el Estado) por un modelo no sólo abierto, sino competitivo hacia el exterior, sí parece haber cristalizado.

No cabe analizar aquí el precio social que impusieron las dictaduras, en términos de represión y de dualización social; por otra parte son cuestiones sobradamente conocidas. El punto es que en Argentina esos costes sociales se pagaron por nada, pero en Chile condujeron a un nuevo régimen social de acumulación, que al menos de momento parece más viable que el anterior, y que en principio debería poder corregirse en un sentido más redistributivo sin poner en peligro la viabilidad del crecimiento económico. Y lo que interesa subrayar es que el cambio de modelo exigió autonomía del Estado y apuesta por una integración competitiva en el mercado internacional, con políticas dirigidas específicamente a este fin.

Dicho de otra forma: en los años 80 se cierra en América Latina un ciclo determinado por la lógica del crecimiento mercado internista, que llega a hacerse inviable, como régimen social de acumulación, por la caída de los precios y cuotas de mercado de las exportaciones tradicionales y la falta de competitividad internacional de una industria dirigida exclusivamente al mercado interno. El régimen social de acumulación entra en quiebra al no poder financiar la redistribución interna que era la clave del crecimiento: la consecuencia es un déficit creciente y estructural de la balanza de pagos. Este déficit se enmascara durante la década de los 70 gracias al crédito fácil que genera la inyección de petrodólares en los mercados financieros, pero a comienzos de los 80 la política de altos tipos de interés que trae la presidencia de Reagan en Estados Unidos hace estallar la crisis de la deuda y revela dramáticamente que América Latina ha vivido casi una década por encima de sus posibilidades.

El problema se ha agravado por el recurso a la inflación como mecanismo redistributivo a corto plazo para satisfacer las contrapuestas demandas de los actores sociales en una situación que objetivamente constituye un juego de suma nula. La deuda y la inflación sumadas crean las condiciones macroeconómicas de inestabilidad en las que la región debe afrontar el calvario de los años 80.

Pero, volviendo al razonamiento anterior, la salida a la crisis exigía una reconversión del régimen social de acumulación que sólo podían poner en marcha Estados fuertes y con un proyecto claro de reinserción competitiva en el mercado internacional. Y lo que revela el fracaso de la mayor parte de América Latina en afrontar esa reconversión es la debilidad objetiva del Estado: un Estado hipertrofiado respecto a la sociedad civil, pero que es cautivo de las demandas de los actores para mantener su legitimidad, en ausencia de una tradición de legitimidad democrática legal-racional, procedimental. Un Estado grande pero débil en cuanto carente de autonomía, dependiente de unos actores sociales con fuerte capacidad de veto pero dependientes a su vez para sobrevivir del mantenimiento de ciertas políticas estatales. Parafraseando a Gramsci, tenemos una extensa sociedad civil gelatinosa frente a un Estado que enmascara su debilidad en la hipertrofia.

Para escapar del círculo vicioso, como se señalaba antes, el Estado debe lograr una esfera de autonomía. La dictadura puede ser una fuente de autonomía, pero Chile es el único caso en que el régimen militar (en una segunda fase, desde 1984) aprovecha su oportunidad. En los demás casos el enorme coste social de la dictadura no sirve para salir de la espiral. En México, el pacto corporativo (personalizado en la sobrevivencia de Fidel Velázquez) permite un ajuste económico para la reconversión, aunque el régimen ve desafiada su legitimidad desde 1988. Pero el pacto corporativo no es una forma moderna de concertación, sino un residuo tradicional de la capacidad del régimen para controlar a los actores sociales cooptando a sus cúpulas dirigentes en el aparato del poder. No sería imitable ni aunque se creyera que es un modelo a imitar. Existe un tercer ejemplo de Estado que alcanza autonomía para salir del círculo infernal: Bolivia.

Lo que singulariza el caso boliviano son dos rasgos peculiares. El primero es que el Estado se libera de su dependencia respecto a los actores sociales gracias a un gobierno de amplio consenso. La legitimidad de la democracia representativa es esgrimida frente a la capacidad de veto de los actores sociales (y en especial la COB), y logra imponerse a ella (Palermo, 1990). El segundo es que el resultado económico es un simple equilibrio a la baja: un marco de estabilidad sin una perspectiva inmediata de redistribución.

El caso boliviano abre varios interrogantes. El primero es si la eficacia en la resolución de problemas (en hallar una salida a la crisis económica, en este caso), no podrá ser sustituida como fuente de legitimidad por la simple efectividad, por la simple capacidad de aplicar un programa y fijar reglas de juego estables para los actores sociales y económicos (Linz, 1987). El segundo es saber si el ejemplo boliviano podría apuntar hacia una matriz de articulación de sociedad y Estado en la que el sistema de partidos se institucionalizara como mediador de intereses, rompiendo la dualidad entre la representación corporativa ante el Estado (propia del populismo) y la representación democrática.

La crisis de unos actores

Ambas interrogantes remiten en apariencia a problemas distintos (las expectativas sociales respecto al gobierno y la capacidad de intermediación de los actores sociales y políticos). Puede pensarse sin embargo que estos dos problemas responden a una misma variable: la crisis de los propios actores sociales. Para adelantar mis conclusiones, se diría que el repetido fracaso de los actores sociales en cumplir su papel tradicional de mediación de intereses concede a corto plazo autonomía al sistema de partidos y al Estado. Al sistema político, en suma. Pero no es nada evidente que esto baste para crear una nueva legitimidad democrática, basada en las reglas de procedimiento, si el sistema político no es capaz de garantizar su efectividad y si a medio plazo no logra eficacia en la resolución de los problemas estructurales.

El punto de partida es lo que se apuntaba como segunda hipótesis de este trabajo: con el final del ciclo de crecimiento hacia adentro, mercado internista, los actores sociales que le impulsaron y que recibían su fuerza de él están condenados a desaparecer o a modificar sustancialmente sus estrategias. Tras haber demostrado en repetidas ocasiones su capacidad de veto ante alternativas concertadas de transformación del régimen social de acumulación (como las de Siles Zuazo en Bolivia o de Alfonsín en Argentina4), mientras la situación económica y social se deterioraba imparablemente, los actores se ven impotentes frente a una coalición parlamentaria (Bolivia), o frente a una mayoría elegida con un discurso populista y que pone en juego una implacable política de desmantelamiento del régimen social de acumulación en crisis (Argentina, Perú o Brasil).

Una posible excepción a esta regla podría darse en Chile, donde la prioridad de consolidar la democracia favorecería estrategias posibilistas de los actores sociales. No es fácil decir, sin embargo, cuánto puede durar el período de gracia: la experiencia española es equívoca al respecto, ya que la incertidumbre creada por el intento de golpe del 23 de febrero de 1981 prolongó la moderación negociadora de los agentes sociales. Pero la huelga general del 14 de diciembre de 1988 mostró que (tras tres años de recuperación económica) los actores sociales pueden sentir una preferencia por la liquidez incompatible con criterios de prioridad para la creación de empleo o la creación de condiciones de crecimiento sostenido (Paramio, 1990). Pero lo más importante es advertir que el porvenir inmediato parece traer una profunda crisis de los actores sociales. Pedir a éstos que modifiquen sus estrategias es pedirles que impongan a sus bases prioridades globales a costa de restricciones individuales. Podrían contar para hacerlo con el repetido fracaso de las estrategias tradicionales para ofrecer resultados positivos a lo largo de los 80, pero ello exigiría una profunda renovación de su discurso, y probablemente también de su liderazgo. Cabe temer que ésos sean procesos demasiado largos para los rápidos movimientos que impone la profundidad actual de la crisis. Y en todo caso hay que contar con que los actores sociales se ven perjudicados por un profundo desencantamiento de sus bases, que les resta fuerza para imponer giros drásticos en sus estrategias. Es probable así que las direcciones opten por una lealtad sin salida, los grupos más lúcidos por una voz que será poco escuchada, y amplios sectores por la salida (Hirschman, 1977).

Todo apunta, por consiguiente, a un proceso de desarticulación de la acción colectiva popular. Se podría pensar entonces en un paso a primer plano del sistema político democrático como mecanismo de representación de intereses. La crisis de los actores populistas abriría así el paso a la política de ciudadanos, a actores sociales modernos, que a la vez podrían articularse en grupos de interés desligados ya del doble vínculo con el Estado propio de la matriz de centralidad estatal. Ese podría ser el final feliz de la historia, aunque a un alto precio, como el desmantelamiento del Estado en nombre del neoliberalismo podría ser el precio para la futura constitución de Estados pequeños pero fuertes en un escenario económico distinto. No cabe descartar tal posibilidad, pero se puede decir que hoy por hoy las tendencias a corto plazo no van en esa dirección.

En efecto, la posibilidad de un Estado democrático depende de la credibilidad de los actores políticos (el sistema de partidos) y del Estado (de su efectividad y su eficacia). Dadas las circunstancias actuales, cabe temer que en general esta credibilidad sea crecientemente erosionada por la ausencia de expectativas de salida de la crisis económica. El mismo problema que afecta a los actores sociales (incapacidad para obtener resultados) afecta también a los políticos: una década de ajustes caóticos sin perspectivas de salir del túnel, y a menudo con alternancia de las principales opciones políticas en el gobierno, ha disminuido seriamente la credibilidad de los partidos tradicionales como mecanismos de selección de liderazgo y como canales de representación de los intereses populares.

No es extraño que, en este contexto, los únicos actores políticos que vean aumentar su credibilidad sean opciones nuevas que parecen capaces de cambiar el sistema tradicional de partidos: la Alianza Democrática M-19 en Colombia sería un ejemplo. Pero la rápida erosión del PRD cardenista en México parece mostrar pautas de lo que se podría llamar consumo político vertiginoso (Cavarozzi, 1991): las nuevas opciones pierden rápidamente credibilidad si no obtienen resultados, con mayor rapidez aún que las tradicionales, y una vez ensayadas éstas (por ejemplo, en Argentina, tras el balance negativo de la gestión económica de Alfonsín y los sucesivos escándalos del gobierno de Menem), cabe pensar en candidaturas personalizadas, definidas ante todo por su rechazo de la política tradicional (candidatos que se definen por no ser políticos), y probablemente de duración efímera. Mal material, en todo caso, para consolidar un mapa estable y eficaz de mediaciones partidarias.

Si este problema parece difícil de superar a corto plazo, para la credibilidad del Estado en cuanto tal las expectativas no son mucho más halagüeñas. En primer lugar, las Constituciones presidencialistas que son la norma en América Latina hacen que casi inevitablemente la pérdida de credibilidad de un gobierno afecte a la propia jefatura del Estado: no existe ese delicado pero útil fusible que en los regímenes parlamentarios o semipresidencialistas representa el primer ministro o presidente del gobierno. Por tanto el fracaso de un gobierno aparece a los ojos de la sociedad como el fracaso del Estado: éste no es un proceso que se pueda repetir demasiado sin poner en peligro la propia legitimidad democrática, más aún si aceptamos que en la tradición política latinoamericana esta legitimidad proviene más de los resultados materiales que de los procedimientos para la toma de decisiones y selección de gobernantes.

Pero es que, además, lo que puede ser la principal fuerza de la legitimidad democrática ante una situación de fracaso de los actores sociales es, precisamente, la caída de las expectativas sobre los resultados exigibles a un gobierno. Como veíamos en el caso boliviano, la afirmación de la mayoría parlamentaria ante las reivindicaciones de los agentes se traduce en la creación de un marco de certidumbres para la acción social y económica, un equilibrio de mínimos. Esta puede ser una situación de credibilidad del Estado (que demuestra efectividad), pero no es una situación que favorezca la participación y el apoyo al régimen democrático.

De hecho, fomenta precisamente lo contrario: la resignación y la apatía ante la democracia entendida como mal menor. Se acepta la democracia ante la ausencia de caudillos que ofrezcan soluciones milagrosas, o ante el descrédito de toda una sucesión de soluciones milagrosas: pero no existe una adhesión activa a los valores democráticos.

En teoría se puede racionalizar el diagnóstico anterior pensando que unos electores cada vez más racionales castigan a los partidos por su ineficacia o muestran poco apoyo a regímenes democráticos minados por la corrupción. Pero ésta es una falsa salida: el problema es tratar de imaginar qué opciones políticas podrían mostrar mayor eficacia en un sistema político de tan alta volatilidad del voto. En efecto, un programa capaz de dar salida a la situación terminal del régimen social de acumulación heredado exigiría un alto consenso social (incluyendo la mayoría parlamentaria) mantenido durante el tiempo suficiente para fijar certidumbres mínimas, impulsar una recuperación de la confianza y, al mismo tiempo, modificar sustancialmente las reglas de juego en la sociedad y en la economía. No parece nada fácil que puedan conseguir un apoyo de este tipo formaciones políticas nuevas o aquellas que, por ser tradicionales, están obligadas si quieren ser realistas a modificar su proyecto anterior y tratar de modificar las expectativas de sus seguidores.

A esto se une el problema de la reforma del Estado. Es bastante obvio que la prolongada decadencia del modelo mercado internista ha creado pautas de rapiña en las burguesías locales y en buena parte del personal político y la administración pública. No es útil, en una situación de permanente incertidumbre económica, lamentarse de que la burguesía evada capitales o se dedique a la especulación financiera o simplemente monetaria en busca de ganancias. Pero de la misma forma, no parece fácil convencer a un número significativo de funcionarios de que, en ausencia de posibilidades reales de solucionar la crisis o gestionar eficazmente, no conviertan su paso por el poder en un apresurado pillaje que consolide su situación económica personal.

Cuando, como sucede en bastantes países, la corrupción pública es casi una tradición, sólo cabe esperar que la tendencia se acelere en momentos de descomposición. Y, sin embargo, con un sistema de partidos inestable, y quizá premodernos, una alta volatilidad del voto, y una administración pública minada por la corrupción, la tarea prioritaria en la búsqueda de salidas para América Latina parece pasar por la reforma del Estado. Si aceptamos que uno de los rasgos fatales de la matriz de centralidad estatal era la existencia de un Estado hipertrofiado, débil por su carencia de autonomía frente a los actores sociales, pero demasiado grande para sus posibilidades reales de actuación eficaz, parece obvio que en la búsqueda de un nuevo régimen social de acumulación es preciso avanzar en la construcción de un Estado pequeño y fuerte, capaz de influir realmente en la orientación de la inversión y en la fijación de certidumbres económicas, y a la vez capaz de impulsar políticas de redistribución y expandir el mercado interno por un mecanismo distinto del reparto de rentas estatales.

Referencias

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Un texto de Elias Canetti inédito: “Libro de muertos”, Apuntes 1942-1988

2010-04-05T10:14:00.000-07:00

Por: WINSTON MANRIQUE SABOGAL –el pais.com/ Madrid - 05/04/2010

"Apuntes contra la muerte. Aquí doy comienzo por fin al libro que me había propuesto escribir hace años y decenios". Así empieza Elias Canetti su cuaderno de notas, el 1 de noviembre de 1983. Un proyecto literario que se le ocurrió en los en los años treinta, después de Auto de fe (1935), y que no llegó a concluir, pero que a partir de mañana verá la luz en una edición en primicia mundial bajo el título de Libro de los muertos. Apuntes 1942-1988, editado por Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, que llega a las librerías esta semana. Pero un avance de esos escritos del premio Nobel lo ofrece hoy Babelia, la revista cultural de este diario, en exclusiva en la edición digital de EL PAÍS

Durante cada día de noviembre y diciembre de aquel 1983, el autor de Masa y poder trató de enderezar, como él mismo dice, ese proyecto que lo acompañó casi toda su vida y donde deja clara su posición en contra de la muerte. La de un intelectual de origen búlgaro pero nacionalizado británico y que escribía en alemán. Aforismos, frases, ideas, pensamientos, oraciones en cuyo género y registro halló Canetti un arma eficaz para ahondar en los vericuetos y resortes del comportamiento humano. Apuntes sabios, reflexivos, geniales, inquietantes, tiernos, inequívocos, tristes, irónicos o alegóricos...

Irónicos: "El currículo antes, el currículo después de la muerte".

Inquietantes: "¡Oh, edad, edad!, ¿habrías muerto con más esperanza antes?"

Revolucionarios: "La mariposa como fantasma de la oruga".

Combativos: "El derecho a hacer que regrese un muerto, uno solo".

Angustiosos: "Él pidió una prórroga a Dios. Éste le dio una hora".ó".

Frases e historias mínimas como estas del Libro de los muertos estuvieron a punto de ser publicadas en Alemania hasta que se descubrió un material nuevo. Entonces se optó por aplazar la edición a fin de investigar, descifrar y estudiar más dichos textos. En vista de que es una labor que no se sabe cuando terminará, la editorial española, Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, ha decidido avanzar para el mundo hispanohablante ese esperado libro póstumo, con la autorización del editor alemán y de los herederos de Elias Canetti (Bulgaria, 1905-Suiza, 1994). Un volumen donde se aprecia el pensamiento de unos de los escritores e intelectuales fundamentales del siglo XX. El libro consta de varios capítulos con aforismos escritos a los largo de media vida, entre los que destaca el relacionado con sus Apuntes contra la muerte de 1983, cargados de múltiples sentidos.

Son anotaciones de un autor al que Babelia dedicará unas páginas especiales el próximo sábado. Además del análisis de este importante legado inédito de Canetti, sobre su obra y trascendencia general escriben los filósofos y escritores Fernando Savater y José Luis Pardo y la poeta, narradora y filósofa hispano-belga Chantal Maillard. Tres artículos que ayudan a comprender mejor a uno de los pensadores que más ha influido en el mundo contemporáneo. Savater recuerda unas palabras clarificadoras del propio Canetti: "El objetivo serio y concreto, la meta declarada y explícita de mi vida es conseguir la inmortalidad para los hombres". Y en este volumen a través de "apuntes", que como escribe Maillard, "es probablemente la forma literaria que mejor le conviene a la posmodernidad", al condensar en muy pocas palabras historias, pensamientos, ideas, sentimientos, sentidos e intenciones diversas. Y Elias Canetti no olvidó el secreto que compartimos casi todos: "Desaparecer y no ser encontrado. Gran tentación".

1491. Una nueva historia de las Américas antes de Colón, de Charles C. Mann*

2010-04-01T07:36:00.003-07:00

Reseña del Libro

Éste es un libro fruto de la curiosidad y el entusiasmo. De la curiosidad que le produjo al autor un viaje a la península del Yucatán, y del entusiasmo que le provocaron los vestigios de civilizaciones desconocidas hasta entonces para él. Curiosidad azuzada por la polémica que estos restos suscitaron entre los científicos a los que acompañaba como reportero. Ese viaje fue el inicio de una serie de investigaciones y de encuentros con las culturas precolombinas.

LOS INDIOS

Norteamericano, Mann conocía el término "indio" desde pequeño. Los libros de historia que había estudiado le habían enseñado que los indios eran unos seres tribales de pasado inmóvil, para los que los siglos habían ido pasando sin que sus vidas cambiaran lo más mínimo. Seres ajenos a la civilización y al progreso. Lo que Mann nos va mostrando en este libro es una América precolombina rica en civilizaciones diferentes, que se fueron superponiendo y sucediendo entre conflictos y avatares, como cualquier otra civilización objeto de interés para los historiadores, arqueólogos y antropólogos que trabajan en otras latitudes.

Después de mucho escuchar, viajar, documentarse y reflexionar, Mann se pregunta por qué los avances en el conocimiento de lo que fueron las culturas anteriores a la llegada de Colón a América, siguen siendo conocidos solamente por una minoría de expertos. Por eso escribió este libro en el que, con una agilidad y una honestidad intelectual sorprendentes, nos acerca lo que se sabe y lo que aún se ignora de nuestros vecinos de ultramar.

La agilidad le viene al autor de su habilidad como periodista científico y de su calidad de escritor, que es capaz de dar vida a personajes, paisajes y episodios con los que crea relatos que se fijan en la memoria por su vigor, su color y su claridad. Y la honestidad la muestra desde las primeras páginas, en las que no oculta ni su inclinación por una de las interpretaciones, ni los argumentos que pesan contra ella.

EL DEBATE SOBRE EL DESARROLLO DE LA AMÉRICA PRECOLOMBINA

La esencia del debate es si, antes de Colón, América era un territorio casi virgen, próximo al paraíso terrenal, o era, al contrario, un territorio densamente poblado, en el que los humanos habían manipulado la naturaleza.

Es curioso que esta segunda hipótesis, que es la que el autor presenta con mayores avales, sea rechazada sobre todo por los ecologistas e indigenistas, quienes ven en ella la refutación de su imagen idílica de un continente en el que, antes de la llegada del hombre blanco, los indios vivían en armonía perfecta con la naturaleza virgen. Al contrario, incluso en zonas que hoy consideramos vírgenes, los sistemas de colonización de las tierras eran entonces tan sofisticados o más que los que sus coetáneos utilizaban en Europa.

EL ERROR DE HOLMBERG

En nuestra percepción de la América precolombina seguimos anclados en lo que Mann denomina "el error de Holmberg". Holmberg fue un investigador que llegó a Bolivia en los años cuarenta y entró en contacto con uno de los pueblos nativos, los sirionós, una pequeña población de poco más de un centenar de personas que al científico le parecieron supervivientes de un periodo ancestral, como "petrificaciones de nuestro pasado". La comunidad científica aceptó las hipótesis de Holmberg y se reafirmó en el convencimiento de que América era un continente sin pasado, en el que simplemente los siglos habían transcurrido sin que los grupos humanos evolucionaran y sin que el ser humano tuviera ninguna curiosidad ni pulsión innovadora.

Veinte años después, la visión de los sirionós cambió completamente. Nuevas investigaciones, con técnicas más modernas, mostraron que el escaso número de sirionós se debía a un "cuello de botella genético", que se produce cuando hay una gran reducción de población en un periodo muy breve. Una epidemia de gripe y viruela había reducido en más del 95% la población de sirionós, justo unos años antes de que Holmberg entrara en contacto con ellos. Además, el ejército boliviano pretendía desalojarlos de sus lugares tradicionales de vida, donde la presión de los ganaderos era cada vez mayor. Lo que Holmberg calificó de nómadas de la selva sin recursos propios para subsistir, no eran restos del paleolítico, sino supervivientes que trataban de seguir sobreviviendo en condiciones muy adversas.

Estos mismos sirionós que sirvieron para alimentar el mito del salvaje permanente, poblaban las llanuras del Beni, una zona del interior de Bolivia muy llana, que se inunda completamente durante la época de lluvias. En estas llanuras todavía se aprecia, al sobrevolarlas, que los habitantes habían construido un sistema de diques, montículos y pasos elevados que les permitían no solamente vivir en ellas todo el año, sino también sacar el máximo partido al sistema de inundaciones. Por los restos hallados y por la magnitud de la obra, necesariamente tuvo que ser un pueblo numeroso y con una organización social sofisticada.

EL DESCONOCIMIENTO PERDURA

Éste es solamente un ejemplo de hasta qué punto hemos desconocido y mal interpretado la historia de América. Es cierto que todavía no se sabe exactamente cuándo se pobló América. Las hipótesis coinciden en que fue en un pasado relativamente reciente, que oscila entre treinta mil y trece mil años. Ni tampoco se sabe si la emigración llegó solamente por el norte, a través del estrecho de Bering, o también por el sur, a las costas de Chile, donde se han encontrado restos de hace treinta mil años.

El libro rebate ideas muy afianzadas: la escasa población, su carácter predominantemente nómada, la simpleza de sus civilizaciones, la pobreza teológica de sus religiones, que contesta reproduciendo un diálogo entre monjes franciscanos y sacerdotes mexicas, o su espíritu sanguinario, que compara eficazmente con las prácticas europeas del momento, desde la tortura hasta las crueles ejecuciones en la plaza pública, que entusiasmaban a los numerosos espectadores.

PERSPECTIVAS DIFERENTES

Mann nos abre perspectivas diferentes, y lo hace apelando a nuestra imaginación tanto como a nuestro raciocinio. Su habilidad y su fuerza como narrador van en paralelo con los requisitos de credibilidad y de solvencia que debe tener un ensayo. La introducción concluye con una visita guiada por el continente a vuelo de pájaro, una visita por el espacio y por el tiempo. En ella entramos en contacto con pueblos míticos que construían, antes del año 1000, ciudades mayores de lo que París era en aquel momento, con sistemas de alcantarillado y diseños urbanos mucho más limpios que cualquier urbe europea, y que, antes de que los conociéramos, perecieron o desaparecieron por las guerras y sobre todo, según se cree, por fenómenos climáticos como los llamados "mega Niño", periodos en los que la gran corriente del Pacífico produjo sequías y olas de calor mucho más intensas de las que se vivieron en 1925, y que acabaron con muchas civilizaciones del alto Amazonas y de Perú.

Este vuelo nos sitúa en condiciones de recorrer la América de 1491 y de tratar de descubrir lo que realmente se encontraron los conquistadores, y por qué desapareció en tan pocos años tras su desembarco.

PRIMERA PARTE. ¿NÚMEROS CAÍDOS DEL CIELO?

Ésta es una historia de América antes de Colón, y sus protagonistas son los indios que vivieron en primera persona las relaciones con los recién llegados.

TISQUANTUM

Tisquantum, un wampanoag de la costa de lo que hoy conocemos como Nueva Inglaterra, trabajó como intérprete y asesor para los Peregrinos del Mayflower que llegaron en 1621. Tisquantum conocía la lengua inglesa porque años antes había sido apresado por el capitán John Smith, el de Pocahontas, y trasladado a Inglaterra, donde había vivido como atracción en casa de un noble.

A modo de relato de aventuras, la vida de Tisquantum, su alianza con los Peregrinos y su conspiración fallida contra el sachem (jefe) de su propio pueblo le sirven al autor para irnos contando lo que ahora se sabe sobre los Massachusett, los Wampanoag, los Nauset y los Narragansett, los pueblos que habitaban la costa este. Eran numerosos, hermosos, sanos y mucho más limpios que los europeos recién llegados, a los que consideraban bastante tontos. El relato concluye con la práctica desaparición de los pueblos de la costa, exterminados no por las armas de los recién llegados, sino por la viruela. Los cálculos más recientes estiman que el 90 por ciento de la población murió por esta enfermedad.

¿POR QUÉ CAYÓ EL IMPERIO INCA?

Algo parecido sucedió entre los incas de Atahualpa, coincidiendo prácticamente con la llegada de Pizarro. El gran imperio inca, equiparable en extensión, organización y riqueza a cualquiera de los que han existido en la historia, se había desarrollado durante siglos, extendiéndose territorialmente, provocando numerosas migraciones internas, promoviendo una lengua común y estructurando la sociedad de forma eficaz, en el sentido de conseguir una riqueza generalizada y que no hubiera hambre en el imperio.

¿Por qué cayó ante menos de doscientos recién llegados? Mann desmiente que fueran las armas de fuego, poco precisas y menos eficaces que las hondas incendiarias o las flechas de los indios, ni tampoco los caballos, que, tras el susto inicial, los indios aprendieron a abatir con las bolas enlazadas por cuerdas que lanzaban contra sus patas. La superior tecnología metalúrgica de los recién llegados es un argumento que también contesta el autor: los incas trabajaban el metal con tanta o más sofisticación que los europeos, pero con otros objetivos: no buscaban la resistencia, la dureza y el afilado, sino la plasticidad, la maleabilidad y la contundencia. No fabricaron acero no porque no tuvieran hierro ni la tecnología para hacerlo, sino porque preferían trabajar el oro y la plata.

Las razones que Mann suscribe para la rápida caída de los incas fueron la desunión interna en el momento de la llegada de Pizarro, con una verdadera guerra de sucesión en marcha, y, de nuevo, las enfermedades: la viruela y la hepatitis. Entre 1533 y 1565 están documentadas varias epidemias de viruela, además del tifus y la gripe, y, años después, la difteria y el sarampión. En menos de un siglo, las epidemias acabaron con nueve de cada diez habitantes de la "Tierra de las cuatro regiones", como los incas llamaban a su imperio.

EL EFECTO DE LAS EPIDEMIAS

La devastación causada por las epidemias plantea otro interrogante: ¿por qué estas enfermedades se cebaban en los indios, mientras que los europeos eran prácticamente inmunes a ellas?

Las hipótesis más creíbles hablan de una vulnerabilidad genética que tiene dos causas: los indios no habían estado expuestos antes a los agentes patógenos y, por eso, no habían desarrollado la inmunidad de los portadores europeos, y su homogeneidad genética era mayor que la de los europeos, lo que acentúa el efecto de las epidemias.

A ello se añadió que, sin conciencia de epidemia, los indios tampoco aplicaban las prácticas de cuarentena y aislamiento de los europeos, con lo que las enfermedades se propagaban a gran velocidad. Y, en fin, los patógenos no solamente se contagiaban de los humanos, sino también de los animales domésticos que los conquistadores llevaban consigo.

SEGUNDA PARTE: HUESOS MUY ANTIGUOS

La segunda parte trata de los orígenes de los habitantes de América, y de cómo se formaron las civilizaciones que los europeos encontraron a su llegada. Los protagonistas, en este caso, no son los indios, sino los arqueólogos y antropólogos que, en Perú y en México sobre todo, llevan más de un siglo especulando, discutiendo y enfrentándose, sin haber conseguido llegar todavía a un consenso mínimo.

DIFERENCIAS ENTRE ESTUDIOSOS

Estas diferencias son tan virulentas que trascienden el ámbito académico y, quizás por eso, cada hipótesis y contrahipótesis, cada teoría y la polémica que la acompaña, o la interpretación dispar de cada nuevo yacimiento excavado, dan pábulo a todo tipo de charlatanes que aprovechan la circunstancia para llenar el mercado de best sellers que se asemejan, en sus argumentos, a las novelas de ciencia ficción.

Mann resume e ilustra "el progreso realizado en la compresión de la antigüedad, la diversidad, la complejidad y la sofisticación tecnológica de las sociedades indias". Sin caer en la tentación de dar por cierto lo que aún es dudoso, proporciona elementos clave para comprender que, a las cuatro civilizaciones que siempre hemos estudiado que conformaron el mundo que conocemos (la sumeria, la egipcia, la india y la china), habría que añadir la americana.

La resistencia a aceptarlo se debe probablemente al menor conocimiento que tenemos de ella; en parte a que nos ha sido ajena, en el sentido de que no se ha interrelacionado con la cultura europea como las otras; y en parte, a que era una civilización totalmente diferente. Por ejemplo, la agricultura no se desarrolló principalmente para la alimentación, sino también para el vestido: el cultivo fundamental del Pacífico era el algodón. La cultura del maíz contribuye a esa visión diferente, porque el maíz no era, como el trigo o el arroz, una planta que creciera en estado salvaje y que el hombre aprendiera a cultivar y mejorar. El maíz es una "creación" del propio humano y se cultivaba en pequeños campos acompañada de cultivos complementarios como las habas y las calabazas, proporcionando una visión completamente diferente a la que los habitantes del delta del Nilo podían tener de las enormes extensiones de tierra convertida en alimento.

Otra diferencia sustancial es que no son civilizaciones surgidas alrededor de grandes ríos, sino al borde del mar y en los pantanos, con todo lo que esto implica para la percepción del tiempo, de la tierra y de la vida. Esto explica también que, conociendo la rueda, la utilizaran para realizar juguetes y no la desarrollaran para el trabajo: en los pantanos las ruedas no son útiles, y sin animales de tiro, tampoco.

Así, sucesivamente, el autor va desgranando los elementos de unas civilizaciones fascinantes, tan ricas y diversas que consiguen abrumar a los propios arqueólogos. Y al lector, que no sale de su asombro al comprender el manejo de los tres calendarios que utilizaban en Mesoamérica o al situar allí el primer uso que se conoce del cero como concepto matemático.

TERCERA PARTE: PAISAJE CON FIGURAS

Una que vez que Mann ha desmontado, o al menos sembrado dudas, sobre el escaso número de pobladores de la América precolombina y sobre la pobreza de sus civilizaciones, en la tercera parte Mann discute el tercer lugar común: que los indios vivían en la naturaleza, pero no intervenían en ella. Lo hacían, y de tal forma que, en ocasiones, esta intervención es una de las causas fundamentales del declive o la desaparición de una determinada civilización.

TRANSFORMACIÓN DE LA NATURALEZA

En América del Norte, la idea de que los indios se limitaban a cazar los bisontes que vivían en las praderas es un espejismo. Los indios conservaban y creaban praderas mediante el fuego, realizando grandes quemas con las que generaban ciclos de destrucción de bosques y propiciaban, al mismo tiempo, su regeneración posterior. Actuaban como reguladores, como lo hace la propia naturaleza con los rayos o las erupciones volcánicas, pero también como diseñadores, dirigiendo el fuego y planificando las quemas en función de sus intereses y sus necesidades.

Además del fuego, realizaron obras de ingeniería hidráulica de las que se tiene certeza en los alrededores de San Luís, desviando ríos con consecuencias muy desfavorables a largo plazo, sobre todo porque estas obras se unieron a la deforestación y provocaron inundaciones y avalanchas que arruinaron las poblaciones. Resulta llamativo, como señala Mann, que esos mismos errores los sigamos cometiendo todavía.

Los mayas tampoco se privaron de intervenir sobre el territorio. Al contrario, una de las causas de la desaparición de la civilización maya en el sur del Yucatán parece ser que estriba en que su vida dependía de la irrigación y las canalizaciones gracias a las que mantenían los cultivos; un largo periodo de guerras hizo imposible mantener estas infraestructuras y la consecuencia fue una hambruna tal que las grandes ciudades desaparecieron.

Pero quizás la mayor trasgresión de Mann está en su alineamiento con quienes defienden que la Amazonia tiene también mucho de paisaje artificial. Cuando Orellana descendió por primera vez el río, su expedición dejó constancia de grandes poblamientos en las riberas, con soldados acompañados de músicos que atacaban según el sonido de los instrumentos, con canoas, trajes, adornos y armas. Sus testimonios, entre los que incluían a las amazonas guerreras, no fueron tenidos en cuenta, y siglos después los científicos los refutaron claramente al elaborar la teoría de la "limitación ecológica", según la cual los escasos pobladores del Amazonas solamente podían practicar rudimentarias técnicas de quema y desbrozado en pequeñas parcelas que la selva cubría de nuevo al cabo de dos o tres cosechas.

LA LLEGADA DE LOS EUROPEOS

Esto excluía cualquier posibilidad de que hubieran existido civilizaciones amplias y perdurables. Mann defiende, por el contrario, que los pobladores que ahora conocemos son producto de una regresión ecológica provocada al huir de las zonas que habitaban tradicionalmente ante la presencia de los colonizadores y sus enfermedades.

Los indicios en que se apoya son los restos arqueológicos y el análisis de las tierras y los árboles, que demuestran que los indios habían desarrollado técnicas de plantación de frutales que contenían el avance de la jungla y eran capaces de enriquecer los suelos fabricando la llamada terra preta, una especie de carbón vegetal. En su opinión, el prejuicio generalizado ante la deforestación nos está impidiendo reconocer las vías originales mediante las que las culturas ancestrales actuaron sobre la naturaleza sin destruir por eso la riqueza amazónica. Al contrario, generaron una diversidad que permitía al ser humano vivir en ese entorno.

La llegada de los europeos tuvo, a corto plazo, dos efectos simultáneos sobre el ecosistema en términos biológicos: la práctica desaparición de los indios, "especie clave" para la regulación de la naturaleza, y la importación de especies hasta entonces desconocidas en el continente.

Algunas de estas especies no se adaptaron, pero otras lo hicieron con tal ímpetu que transformaron por completo el ecosistema. En realidad, eso es lo que ha ido pasando en todo el planeta a lo largo de los siglos. Lo que sucede hoy día es que cada vez más seres humanos se espantan de la destrucción que han generado. Y, al mismo tiempo, esos seres humanos son precisamente los que viven en Londres, París o Nueva York, o incluso en Brasilia o Sao Paulo, igualmente alejados de esos otros humanos que conviven con la naturaleza y la necesitan para vivir.

CONCLUSIÓN

La conclusión que Mann extrae es que "si hay una lección que tener muy en cuenta es que, si queremos pensar como los habitantes originales de estas tierras, no debemos poner nuestras miras en reconstruir un entorno del pasado, sino en concentrarnos en dar forma a un mundo en el que sea posible habitar en el futuro".

*.- Fuente: http://www.ojosdepapel.com/Blogs/ojosdepapel/Blog/Charles-C-Mann-1491-Una-nueva-historia-de-las-Americas-antes-de-Colon-Taurus-2006

Declaraciones de un candidato al Príncipe de Asturias

2010-03-27T09:13:00.000-07:00

Por: Daniel González Aparicio/ Periodista

Aunque ya no esté tan en forma como lo estaba antaño, sigo adorando a Shigeru Miyamoto. Aun así, jamás esperé que le propusieran para el Premio Príncipe de Asturias de la Comunicación y Humanidades. La iniciativa a surgido de Gamelab, la Feria Internacional del Videojuego y el Ocio Interactivo que se celebra en Gijón (donde estuve el año pasado y lo pasé genial).

Ahora, en plena vorágine de información sobre Project Natal y sobre PlayStation Move, el maestro ha realizado una serie de declaraciones sobre el tema en las que manifiesta que es un gran honor que otras compañías sigan la senda que ellos iniciaron. No es la primera vez que pasa esto, aunque tal vez sí es la primera ocasión en la que la competencia se apunta a un modelo de negocio que durante años han intentado desacreditar. Ya sabéis, todo eso de que la Wii es un juguete y compite en otra liga.

Nintendo debe agradecer la oportunidad cuando algo que hemos creado es recogido y reinterpretado por otros, ya que eso significa que están agradecidos de cualquier innovación que hayamos realizado en un principio (…) Es un gran honor

Sin embargo, Miyamoto insiste en que la intención de Nintendo no es competir. Ellos seguirán dedicándose a lo suyo. Lo que haga la competencia les da igual. Y convencido estoy de que es sincero cuando dice esto. A Nintendo nunca le ha importado ir a su bola, incluso cuando se equivoca (como sucedió al mentenerse obcecados en el cartucho cuando el futuro miraba hacia el CD como soporte).

Lo que pasa es que no pueden cerrar los ojos a lo que está sucediendo. La Wii ya no es lo que era al principio en cuanto a ritmo de ventas (de hardware y sobre todo de software) y los demás llegan pisando fuerte. Miyamoto no pone excusas: "Creo que cualquier producto de entretenimiento es menos susceptible a los cambios de la economía. El hecho de que en 2009 no pudiésemos vender más que en 2008 fue que, simplemente, en comparación, no pudimos crear productos suficientemente divertidos. Mientras creemos experiencias únicas y sin precedentes en los videojuegos, amigos, no hay nada de que preocuparse".

Si no hay buenos juegos, bajan las ventas. Señores, hay que ponerse las pilas. Esta actitud le honra. Y es que Miyamoto sigue siendo un grande (aunque no creo que tenga posibilidad alguna de que le den el Príncipe de Asturias).

Cartas de amor a Albertina Rosa: Pablo Neruda

2010-01-03T13:59:00.002-08:00

Por: Magda Díaz y Morales

Pablo Neruda, no es de mis poetas más admirados. Sin embargo, su libro Cartas de amor a Albertina Rosa, me gustó mucho. Trae varias fotografías de Neruda, desde niño hasta adulto, de su padre y su “mamadre”, como él llamaba a la esposa de su padre ya que su madre había muerto cuando él tenía dos o tres meses de edad, de su hermanastra Laura, de Temuco, de Santiago, de García Lorca, de Gabriela Mistral, y de las cartas originales. Leemos en el libro que de las cuatro estaciones en que Edmundo Concha clasifica la obra nerudiana, las dos primeras, que van desde Crepusculario, 1923, hasta Residencia en la tierra, 1925-35, de alguna manera reciben la inspiración de Albertina Rosa Azócar, una de las musas de Veinte poemas de amor y una canción desesperada (los poemas tienen más musas). Neruda, escribe a Albertina: “Estoy arreglando los originales de mi libro Veinte poemas de amor y una canción desesperada. Hay allí muchas cosas para mi pequeña lejana”. Las cartas fueron conservadas por la destinataria, hasta que desaparecieron de su casa:

Según relata el periodista Juan Ignacio Poveda, que fue corresponsal de la agencia Efe en Santiago de Chile entre 1981 y 1983, "un pariente de Albertina halló las misivas amorosas en el domicilio de ella e intentó venderlas a un anticuario chileno". Poveda tuvo noticia de la existencia de las cartas a través de una sobrina de Albertina, Juanita Azócar. "Me preguntó si quería conocer a una novia de Neruda. Le dije que sí y me presentó a su tía; ella me contó aquella historia de amor, apenada por la pérdida de su correspondencia con el poeta". Entonces, Poveda, provisto de un poder notarial rubricado y autorizado por Albertina, entabló un pleito ante la justicia de Chile y consiguió recuperar las cartas, que fueron depositadas en el Banco Exterior de España en Chile. "Enterado del depósito Francisco Fernández Ordóñez, entonces presidente de la entidad bancaria, viajó a Chile, donde le presenté a Albertina Azócar". Y añade Poveda: "Congeniaron muy bien y él decidió hacer una publicación restringida de las cartas, como regalo del banco a sus accionistas". Siendo ya ministro español de Asuntos Exteriores, Fernández Ordóñez volvió a editarlas (El país, 12.12.2004).
La correspondencia habla de ese amor en secreto que hubo entre los dos, eran muy jóvenes. Un amor apasionado, tierno, a veces inocente, candoroso. El joven poeta, llama a su amada de varias maneras: mocosa mía, netocha, mujercita adorada, Arabella, chiquilla, pequeñuela, muñeca adorada. Le dice cosas como: “Es natural, que si la revolución termina, nos vamos los dos a México, a querernos libremente, aunque vivamos con pobreza” o “sucede que cuando más necesidad tengo de ti, de tu recuerdo, de tus cartas, te alejas de mí por tu propia voluntad. Malo, mi niña, porque me siento muy fatigado y a veces amanezco con deseos de olvidarte” o “Te amo, Arabella. Esto lo oirás a las tres de la mañana, si estás dormida” o “me ocupas como el aire ocupa las salas vacías…”. Una de las cartas que más me gusta, es esta:

Pequeña, ayer debes haber recibido un periódico, y en él un poema de la ausente (tú eres la ausente). ¿Te gustó, pequeña? ¿Te convences de que te recuerdo? En cambio tú. En diez días, una carta. Yo, tendido en el pasto húmedo, en las tardes, pienso en tu boina gris, en tus ojos que amo, en ti. Salgo a las cinco, a vagar por las calles solas, por los campos vecinos. Sólo un amigo me acompaña, a veces.

He peleado con las numerosas novias que antes tenía, así es que estoy solo como nunca, y estaría como nunca feliz, si tu estuvieras conmigo. El 8 planté en el patio de mi casa un árbol, un aromo. Además traje de las quintas, pensando en ti, un narciso blanco, magnífico. Aquí, en las noches, se desata un viento terrible. Vivo solo, en los altos, y a veces me levanto, a cerrar la ventana, a hacer callar a los perros. A esa hora estarás dormida (como en el tren) y abro una ventana para que el viento te traiga hasta aquí, sin despertarte, como yo te traía.

Además elevaré mañana, en tu honor, un volantín de cuatro colores, y lo dejaré irse al cielo de Lota Alto. Recibirás, querida, un largo mensaje, una de estas noches, a la hora en que la Cruz del sur pasa por mi ventana (...) A veces, hoy, me da una angustia de que no estés conmigo. De que no puedas estar conmigo, siempre.

Largos besos de tu Pablo.
Sin duda, nada hay más maravilloso que el amor, invaluable regalo de la vida. Y los amores imposibles, como el de esta pareja, tienen embrujo.

La muerte lenta de Víctor Jara

2009-12-05T09:03:00.000-08:00

Por: MANUEL DÉLANO (Fuente: elpaís.com)

Cansados y con sus manos entrelazadas en la nuca, los 600 académicos, estudiantes y funcionarios de la Universidad Técnica del Estado (UTE) tomados prisioneros por los militares golpistas iban entrando al Estadio Chile, un pequeño recinto deportivo techado cercano al palacio de La Moneda. Un oficial con lentes oscuras, rostro pintado, metralleta terciada, granadas colgando en su pecho, pistola y cuchillo corvo en el cinturón, observaba desde arriba de un cajón a los prisioneros, que habían permanecido en la universidad para defender el Gobierno del presidente socialista Salvador Allende. Era el 12 de septiembre de 1973, día siguiente del golpe militar, en el alba de la dictadura de 17 años encabezada por el general Augusto Pinochet.

Con voz estentórea, el oficial repentinamente gritó al ver a un prisionero de pelo ensortijado:

-¡A ese hijo de puta me lo traen para acá! -gritó a un conscripto, recuerda el abogado Boris Navia, uno de los que caminaba en la fila de prisioneros.

"¡A ese huevón!, ¡a ése!", le gritó al soldado, que empujó con violencia al prisionero. "¡No me lo traten como señorita, carajo!", espetó insatisfecho el oficial. Al oír la orden, el conscripto dio un culatazo al prisionero, que cayó a los pies del oficial.

-¡Así que vos sos Víctor Jara, el cantante marxista, comunista concha de tu madre, cantor de pura mierda! -gritó el oficial. Navia rememora. Es uno de los testigos del juez Juan Fuentes, que investiga el asesinato del cantautor, uno de los crímenes emblemáticos de la dictadura, porque Jara fue con su guitarra y con sus versos el trovador de la revolución socialista del Gobierno de Allende en Chile. Por su impacto y la impunidad en que están los culpables, el crimen de Jara es en Chile el equivalente al asesinato de Federico García Lorca en España.

"Lo golpeaba, lo golpeaba. Una y otra vez. En el cuerpo, en la cabeza, descargando con furia las patadas. Casi le estalla un ojo. Nunca olvidaré el ruido de esa bota en las costillas. Víctor sonreía. Él siempre sonreía, tenía un rostro sonriente, y eso descomponía más al facho. De repente, el oficial desenfundó la pistola. Pensé que lo iba a matar. Siguió golpeándolo con el cañón del arma. Le rompió la cabeza y el rostro de Víctor quedó cubierto por la sangre que bajaba desde su frente", cuenta a este periódico el abogado Navia.

Los prisioneros se habían quedado pasmados mirando la escena. Cuando el oficial, conocido como El Príncipe y hasta hoy no identificado con plena certeza, se cansó de golpear, ordenó a los soldados que pusieran a Jara en un pasillo y que lo mataran si se movía. El autor de canciones como El cigarrito y Te recuerdo Amanda, que Serrat, Sabina, Silvio Rodríguez y Víctor Manuel han incorporado en sus repertorios, entró así al campo de prisioneros improvisado por los militares donde vivió sus últimas horas.

Muchos recordaron a Jara con emoción esta semana, cuando su viuda e hijas y la fundación que lleva su nombre organizaron el funeral que no pudo tener en 1973, la despedida popular que merecía, para sepultar los restos del cantautor, exhumados en junio por orden del juez y devueltos a la familia después de una nueva autopsia, que confirmó las huellas de bala y torturas.

El ensañamiento con Jara fue uno de los signos de la dictadura de Pinochet (1973-1990), que truncó con brutalidad el Gobierno de Allende y los sueños socialistas, dejando un reguero de más de 3.200 muertos y desaparecidos, alrededor de 30.000 torturados y decenas de miles de exiliados. El Chicho, como era conocido Allende, un médico socialista y masón, había llegado a la presidencia en 1970, en su cuarto intento, con el 36% de los votos, encabezando la Unidad Popular, la coalición que reunía a la izquierda chilena en un arco multicolor.

Con un programa que ofrecía reforma agraria, medio litro de leche diaria para los niños y la nacionalización del cobre, principal riqueza de Chile, en manos de empresas norteamericanas, la victoria de Allende en las urnas, la primera de un marxista en Occidente en plena guerra fría, sorprendió a Estados Unidos e insufló esperanzas en muchos países, incluidos los opositores de Franco en España. Un irritado presidente Richard Nixon ordenó en la Casa Blanca intensificar las acciones desestabilizadoras.

Pero en Chile se vivían tiempos de efervescencia. Las movilizaciones sociales iban en ascenso y con Allende en La Moneda, el Gobierno ganó apoyo en las urnas en lugar de perderlo. El cerrojo norteamericano se apretó con el embargo de las exportaciones de cobre, en réplica a una nacionalización en la que Chile resolvió no indemnizar a las empresas expropiadas por haber obtenido ganancias excesivas, mientras la oposición de centro y derecha se reunió en una coalición contra Allende, y la izquierda más radicalizada comenzó a desbordar al Gobierno acusándolo de reformista. La lucha política se exacerbó.

El Gobierno socialista concitó una amplia adhesión de artistas e intelectuales. En los tres años de Allende, Chile vivió un destape cultural como nunca antes y Víctor Jara fue uno de los protagonistas. Hijo de inquilinos campesinos, conoció de la explotación y miseria en su infancia y juventud. Aprendió música por la intuición de su madre. Cuando ella falleció, viajó a Santiago a estudiar teatro. Como director teatral recibió premios de la crítica y la prensa por sus montajes e hizo giras por dos continentes.

Mientras estudiaba dramaturgia, comenzó a tocar y componer con el grupo Cuncumén. Después trabajó con la pléyade del folclor chileno: Quilapayún, Inti Illimani, Ángel e Isabel Parra, Patricio Manns, Rolando Alarcón. Violeta Parra, la autora del universal Gracias a la vida, fue una de las que descubrió tempranamente el talento de Jara como compositor e intérprete.

Militante comunista, Jara defendió a la Unidad Popular con su guitarra, hizo canciones de protesta, pero sus obras mayores, aquellas más sencillas e imperecederas, son las que brotan desde la tierra y de la pobreza de las barriadas periféricas de Santiago, las fuentes de su saber. Víctor creía que "la mejor escuela para el canto es la vida", recuerda su viuda, Joan Turner, en Un canto trunco, las memorias de Jara. Nombrado embajador cultural por Allende, prefería compadrear en una peña popular a los cócteles de diplomáticos.

Durante el paro de octubre de 1972, con el que la oposición quiso poner de rodillas al Gobierno, junto con decenas de miles de personas, Jara salió a realizar trabajos voluntarios para impedir que la economía se detuviera. En la vorágine escribió Manifiesto, su testamento musical: "Yo no canto por cantar / ni por tener buena voz, / canto porque la guitarra / tiene sentido y razón".

Con la inflación desbocada, desabastecimiento y mercado negro, el transporte paralizado y con el mayor partido opositor, la Democracia Cristiana, cerrando las puertas al diálogo para encontrar una salida, a Allende casi no le quedan opciones, y muchos creen que un golpe militar es inminente. Resuelve que el martes 11 septiembre llamará a un plebiscito que decidirá si sigue o no en el poder. Enterados, los militares adelantan el golpe militar para ese martes.

El escenario que había escogido Allende para pronunciar este discurso que podría haber cambiado la historia es la sede de la UTE. Nunca llegó. Enterado de la sublevación militar, Allende acude con sus colaboradores más cercanos a La Moneda, a defender la democracia. Dispuestos a todo, los militares bombardean el palacio y Allende, que sólo saldrá sin vida de ese lugar, pide a los trabajadores que permanezcan en sus puestos, pero que no se dejen provocar, y anticipa en su lúcido discurso final que otras generaciones superarán ese momento.

En asambleas por facultad, la comunidad de la UTE resolvió permanecer en la sede universitaria, como pidió Allende. Entre ellos, Víctor Jara, que trabajaba en extensión en la universidad e iba a cantar en el acto de Allende. Habla dos veces por teléfono con Joan y cree que volverá a casa al día siguiente. Esa noche anima a los estudiantes en su último recital, mientras en todo Santiago suenan las balas de los militares.

Al día siguiente, los militares instalan un cañón frente a la universidad y disparan a la rectoría mientras un centenar de soldados vacía sus cargadores. No hay resistencia: estaban desarmados. Rompen puertas y cerrojos y toman prisioneros a los 600 que permanecían ahí.

El infierno está a un par de kilómetros, en el Estadio Chile, rebautizado en democracia como Estadio Víctor Jara. Ahí el cantautor queda tendido en el suelo. A un estudiante peruano que confunden con cubano le cortan una oreja con un cuchillo. A un profesor de ciencias sociales que llevaba pruebas recién corregidas de sus alumnos le piden las dos mejores notas, las entrega y lo obligan a que se coma las hojas. Los amenazan con barrerlos con "las sierras de Hitler", ametralladoras de gran calibre cuyas balas cortan los cuerpos. Un obrero grita: "¡Viva Allende!", y se arroja desde las graderías, muriendo desangrado. En el recinto caben apretadas 2.000 personas, pero hacinan a más de 5.000 prisioneros.

El Príncipe tiene visitas de oficiales y quiere exhibir a Jara. Un oficial de la Fuerza Aérea que está con un cigarrillo le pregunta a Jara si fuma. Con la cabeza, niega. "Ahora vas a fumar", advierte, y le arroja el cigarrillo. "¡Tómalo!", grita. Jara se estira tembloroso para recogerlo. "¡A ver si ahora vas a tocar la guitarra, comunista de mierda!", grita el oficial y pisotea las manos de Jara, relata Navia.

"Cuando llegaron más prisioneros y los soldados fueron a recibirlos, Víctor se quedó sin custodia. Entre varios lo arrastramos adonde estábamos y comenzamos a limpiar sus heridas. Llevaba casi dos días sin comida ni agua", dice Navia. Un detenido consigue que un soldado le regale un tesoro: un huevo crudo. Se lo dan a Jara. Con un fósforo, el cantautor perfora el huevo en ambos extremos y lo sorbe. "Nos dijo que así aprendió en su tierra a comer los huevos", recuerda.

A Jara le vuelven las energías. "Mi corazón late como campana", dice. Y habla, de Joan y sus hijas. Dos detenidos logran salir libres gracias a contactos. Varios escriben mensajes breves para que avisen a sus parientes de que están vivos. Víctor pide lápiz y papel. Navia le pasa una libreta pequeña de apuntes, que hoy conserva la Fundación Jara como pieza de museo. Escribe con dificultad sus últimos versos: "Canto que mal que sales / Cuando tengo que cantar espanto / Espanto como el que vivo / Espanto como el que muero".

Repentinamente, dos soldados lo toman y arrastran, y Jara alcanza a arrojar la libreta. Navia se queda con ella. Comienza una golpiza más brutal que las anteriores, a culatazos. Otros prisioneros lo verán con vida horas después. Un conscripto, José Paredes, confiesa 36 años después que jugaron a la ruleta rusa con Jara antes de acribillarlo en los subterráneos. Es el único procesado vivo en el caso. El otro, el jefe del recinto, el coronel Mario Manríquez, falleció. La primera autopsia, en 1973, revela 44 disparos. La nueva, en 2009, confirma que Jara murió por múltiples impactos. Pero Paredes se retracta de su confesión.

Al anochecer del sábado 15 de septiembre trasladan a los prisioneros del Estadio Chile al mayor recinto del país, el Estadio Nacional. "Al salir al foyer para irnos, vemos un espectáculo dantesco. Hay entre 30 y 40 cadáveres apilados, y dos de ellos están más cercanos. Todos están acribillados y tienen un aspecto fantasmagórico, cubiertos de polvo blanco, porque cerca estaban apilados unos sacos de cal para hacer reparaciones, que cubre sus rostros y seca la sangre. Reconozco a Víctor en primer lugar, y después al abogado y director de Prisiones Littré Quiroga", relata Navia.

A Jara le han quitado el chaquetón que otro prisionero le había pasado porque tenía frío. Esa noche, los soldados arrojan seis de estos cadáveres, Jara entre ellos, junto al Cementerio Metropolitano, en el acceso sur de Santiago. Una vecina reconoce al cantautor y avisa para que lo recojan. Cuando el cuerpo llega a la morgue, un trabajador de este servicio, que era comunista, también reconoce a Jara y avisa a su esposa Joan para que lo sepulte antes de que lo sepulten en una fosa común.

El cuerpo del cantautor está junto al de cientos de víctimas en un mesón de la morgue, al final de una fila de jóvenes. Sólo tres personas acompañan a Joan en el funeral semiclandestino que se celebró en el Cementerio General de Santiago, donde fue inhumado en un humilde nicho. Jara está en su cenit creativo, poco antes de cumplir 41 años, y quienes tronchan su vida no saben que lo están haciendo más universal, a él, pero también a ellos mismos.

'La muerte lenta de Víctor Jara' es un reportaje del suplemento 'Domingo' del 6 de diciembre de 2009

"La muerte es una perra"

2009-11-19T13:04:00.000-08:00

Entrevista a António Lobo Antunes

Por: CIELO Y JUAN SILVA

El escritor se sorprendió de los portugueses, al revelar en una crónica que había sido operado de cáncer en el intestino. Não se coíbe de falar sobre o assunto, até porque a morte é palavra habitual nas páginas dos seus livros, mas comove-se ao relembrar aqueles dias eo pós-operatório. No miedo de hablar sobre ello, porque la muerte es la palabra habitual en las páginas de sus libros, pero se mudó a la retirada aquellos días y el período postoperatorio. Uma coisa é certa, saiu deste susto um homem diferente e com vontade de ser mais sincero e de outro amar. Una cosa es cierta, de un susto a un hombre diferente y dispuesto a ser sincero y amar a otro.

A porta que dá entrada na garagem onde escrevia naquela tarde fica no fundo de um beco. La puerta que entra en el garaje donde escribió que la tarde es en el fondo de un callejón. António Lobo Antunes enterra-se num sofá preto e pede para começar a entrevista com um certo ar de vamos cumprir o combinado. António Lobo Antunes enterrado en un sofá negro y le pide que inicie la entrevista con un cierto aire de que mantendrá el acuerdo. No fim, dirá que nem deu pelo tempo passar e encaminha-se para a "tasca" onde pede ao empregado o habitual. Al final, decir que no era el momento de pasar y se dirigió a la taberna "" cuando el empleado solicita a la habitual. Desta vez, só deu duas entrevistas para ajudar o lançamento do novo livro - O Meu Nome é Legião. Esta vez, sólo dio dos entrevistas para ayudar a lanzar el nuevo libro - Mi nombre es Legión. Está a trabalhar no próximo... Está trabajando en la próxima ...

De vez em quando ameaça que só escreverá mais dois ou três livros. En ocasiones la amenaza de que sólo escribir dos o tres libros. Perdeu a vontade? Perdido la voluntad?

Não só não é isso que eu tenho vontade como tão-pouco é uma ameaça. No sólo es lo que yo más de lo que es una amenaza. Está muito mais relacionado com o medo de não ser mais capaz de escrever. Usted es mucho en relación con el temor de no poder escribir. Aparece a cada livro que acabo e pergunto-me se serei capaz de fazer um próximo. Aparece todos los libros que tengo y me pregunto si seré capaz de hacer una cerca. Ninguém que escreva a sério vai poder dizer isso. Nadie que escribe en serio va a decir eso. Também é uma espécie de negociação com a morte, deixa-me escrever mais um, mais dois, mais três... Es también una especie de negociación con la muerte, quisiera escribir otro uno, dos, tres ... Gostava de ter tempo para escrever outro e arredondar o trabalho, é um círculo que ainda não está completo. Me gustaría tener tiempo para escribir otra ronda y el trabajo es un círculo que aún no ha concluido.

Quantos livros faltam para fechar esse círculo. ¿Cuántos libros que faltan para cerrar el círculo. Só mais um? ¿Sólo uno?

Gostava que fossem mais porque o círculo vai aumentando sem nos darmos conta. Me gustaría que fueran más, porque el círculo es mayor sin darse cuenta. Eu gostava de viver mais duzentos anos mas é improvável que os tenha. Me gustaba vivir doscientos años, pero es poco probable que tenga.

Sofre muito ao escrever? Sufre mucho para escribir?

Há instantes de intensa felicidade - às vezes sinto as lágrimas a caírem-me pela cara - e momentos de grande irritação porque num dia consigo fazer meia página e no noutro só três linhas. Hay momentos de intensa felicidad - a veces siento que las lágrimas caigan sobre mí por la cara - y momentos de irritación, porque un día puedo hacer la mitad de una página y otra, sólo tres líneas. O material resiste, as palavras não chegam, o livro não sai. El material resiste, las palabras no son suficientes, el libro sale. Normalmente as primeiras duas, três horas são perdidas, os mecanismos sensórios ainda estão muito vivos. Por lo general los dos primeros, tres horas se han perdido, los mecanismos sensoriales son todavía muy vivo. Então, quando começo a estar cansado, as coisas começam a articular-se com mais facilidade. Así que cuando empiezo a estar cansado, las cosas empiezan a encajar con mayor facilidad. É como quando estamos a dormir e de repente temos a sensação de termos descoberto os segredos da vida e do mundo, mas sabemos que estamos a dormir. Es como cuando estamos durmiendo y de repente nos sentimos que hemos descubierto los secretos de la vida y el mundo, pero sabemos que estamos durmiendo. Lutamos para acordar e quando chegamos à superfície não temos nada, diluiu-se enquanto fomos subindo. Nos esforzamos por despertar y cuando llegamos a la superficie no tienen nada, ha disminuido a medida que iban subiendo. Quando consigo um estado próximo dos sonhos é muito mais fácil trabalhar e só o tenho estando fatigado. Cuando se cierra un estado de sueño es mucho más fácil trabajar y sólo tienen que estar fatigado.

Já experimentou algumas substâncias para atingir esse estado artificialmente? ¿Has probado algunos productos químicos para lograr artificialmente este estado?

Nunca tomei drogas, nunca apanhei uma bebedeira na vida. Nunca he tomado drogas, nunca se emborrachó en la vida. Não bebo café, não me dá prazer. Yo no bebo café, me da placer. Acho que o único vício que tenho é fumar. Creo que el único vicio que tengo es el tabaquismo.

Portanto, é bem comportado? Por lo tanto, es de buen comportamiento?

Não é uma questão de comportamento, em casa dos meus pais não havia vinho à mesa, só água. Se trata de una cuestión de conducta, en la casa de mis padres no había vino en la mesa, sólo agua. Eram muitos filhos... Había muchos niños ...

É normal os filhos romperem hábitos! Es normal que los niños hábitos de descanso!

Não havia vinho à mesa da mesma maneira que a roupa passava de uns para os outros. Había vino en la mesa de la misma manera que la ropa era sólo uno para el otro. Os meus pais deram-nos uma educação de grande austeridade, não tinham muito dinheiro. Mis padres nos dieron una educación de gran austeridad, había poco dinero.

Quando faz o julgamento da convivência com a vida acha que ambos se dão bem? ¿Cuándo comienza el juicio de la vida con la vida creo que ambos se llevan bien?

Nunca me pus esse problema, tenho tentado viver o melhor que posso. Nunca me puse a ese problema, he tratado de vivir lo mejor que puedo. Fiz certamente muitos erros e continuarei a fazer - espero que menos - mas nós não fomos feitos para a morte, fomos feitos para a vida e sempre me custou ver o sofrimento alheio. Cometí muchos errores y sin duda seguirá haciéndolo - esperemos que menos - pero que no estaban destinados a morir, estamos hechos para la vida y siempre me cuesta ver el sufrimiento de los demás. Quando fazia muita medicina, não era só o sofrimento que custava mas a minha impotência para com ele. Cuando yo estaba haciendo mucho de medicina, no sólo el sufrimiento, pero es el costo de mi incapacidad para él. Acho que as pessoas não foram feitas para a morte mas para a vida e para a alegria. Creo que la gente no se hicieron para la muerte, sino para la vida y la alegría.

Mas não há escapatória para a morte! Pero no hay escape de la muerte!

É mais simples do que se pensa. Es más sencillo de lo que crees. Este ano, tive um problema de saúde e sofri isso na pele, acho que o problema está ultrapassado mas foi um ano duro. Este año, tuve un problema de salud y sufrido en la piel, creo que el problema es más, pero fue un año difícil. E a minha atitude era sobretudo de espanto, ea minha preocupação era ter uma atitude digna e não cobarde. Y mi actitud era todo asombro, y mi preocupación es tener una actitud digna y no un cobarde. Vi pessoas com uma coragem extraordinária e aprendi com elas lições de vida, coragem e dignidade. Vi a gente con extraordinario coraje y aprender de ellos lecciones de la vida, el coraje y la dignidad. As pessoas comportavam-se como príncipes perante a situação e eu pensava estou aqui com pessoas que são melhores do que eu, com uma imensa dignidade no sofrimento. La gente se comportó como príncipes en la situación y pensé que yo estoy aquí con la gente que están mejor que yo, con una gran dignidad en el sufrimiento. Isso foi uma coisa que me comoveu muito e fez pensar que vale a pena viver entre os homens e com eles. Eso era algo que me conmovió mucho y le hizo pensar que la vida vale la pena para los hombres y con ellos. Todo o sofrimento é injusto... Todo sufrimiento es injusto ... Em nome do quê é que uma criança de três anos morre com um cancro ou uma leucemia? En nombre de qué es un niño de tres años murieron de cáncer o leucemia? É muito injusto, qual a razão disso? Es muy injusto, ¿por qué es eso? Sempre me intrigou a razão deste sofrimento porque o do interior tê-lo-emos sempre. Siempre me intrigó por qué esta sufriendo a causa del interior tienen que siempre. Estamos carregados de dúvidas e certezas e as perguntas que nos fazemos ficam muitas vezes sem resposta. Estamos cargados de dudas y las certidumbres y las preguntas que hacemos son a menudo sin respuesta. Porque vivo assim, em que falhei e magoamos pessoas sem darmos conta com uma frase que para nós é completamente anódina. ¿Por qué vivir bien, que no duele y la gente sin darse cuenta, con una frase para nosotros es completamente inofensivo. Julgo que o segredo é estarmos atentos aos outros mas frequentemente não estamos e, sobretudo, não reparamos que são diferentes de nós. Creo que la clave es estar atento a los demás, pero a menudo no son y no especialmente cuenta de que son diferentes de nosotros. Daí o problema de escrever, como colocar em palavras coisas que por definição são anteriores às palavras? Por lo tanto el problema de la escritura, cómo poner en palabras cosas que por definición son anteriores a las palabras? Como tentar cercá-las com palavras? Como tratar de rodear con palabras? Há zonas em mim que desconheço, portas que nunca abri e que, no entanto, aparecem nos livros e provocam-me uma certa perplexidade ao querer saber de onde é que isto vem, de que profundidades nossas, que todos temos. Hay zonas, que yo sepa, las puertas abiertas que nunca y que, sin embargo, aparecen en los libros y provocar a mí, es algo desconcertante a preguntarse de dónde viene, que nuestro fondo, todos tenemos.

Por isso resguarda tanto a vida privada? Así que tanto protege la privacidad?

Ela não tem importância nenhuma, só a mim me diz respeito. Se carece de importancia, sólo a mí que a mí respecta. Quando fui operado escrevi essa crónica sobre o cancro porque já havia tanto jornalista e gente à volta do hospital que resolvi ser eu a dizer: Tenho um cancro no intestino. Cuando fue operado, escribí esta crónica de cáncer, porque había tanto periodista y personas de todo el hospital, decidí que yo digo: tengo un cáncer en el intestino. Não me deu prazer nenhum dizê-lo e garanto que não me deu prazer nenhum tê-lo. Que no me dio ningún placer de decirle y asegurarle que no me dio ningún placer tenerte. O pós-operatório foi horrível e duro, felizmente tive a sorte de ter um grande cirurgião e de todos os que lá trabalhavam serem de uma grande delicadeza. El período postoperatorio fue horrible y dura, afortunadamente, tuve la suerte de tener un gran cirujano y todos los que trabajaban allí eran una gran delicadeza. Só tenho gratidão. Sólo tengo gratitud.

O cancro está controlado? El cáncer está controlado?

Está controlado, neste momento o que faço são revisões periódicas. Son controlados en el momento lo que hago son los exámenes periódicos. Claro que pode haver uma surpresa - pode haver sempre! Por supuesto que puede ser una sorpresa - no puede ser para siempre! - mas até agora tem estado tudo bem. - Pero hasta ahora ha estado bien. É óbvio que na véspera de uma revisão estou tenso e fico assim até saber o resultado mas também sei que se houver um problema o Henrique (o cirurgião) vai lá e resolve-o. Es evidente que en la víspera de un examen y estoy muy tenso hasta que se sepa el resultado, pero también sé que si hay un problema, ya que Henry (el cirujano) va para allá y resolverlo. Preciso de tempo, preciso desse tempo, preciso ainda de trabalhar. Necesito tiempo, necesito ese tiempo, todavía funcionan.

Está a lutar contra a morte apesar dela estar sempre presente nos seus livros... Es la muerte en combate a pesar de que está presente en sus libros ...

Espero que a vida também! Espero que la vida también! É inútil lutar contra a morte tal como é inútil lutar contra a vida. Es inútil luchar contra la muerte, ya que es inútil luchar contra la vida. É inútil porque a morte é uma puta - desculpem o palavrão mas é a única palavra que encontro. Es inútil porque la muerte es una perra - Disculpe la palabra, pero es la única palabra que puedo encontrar. Quando o meu pai morreu, o padre que foi rezar a missa disse que detestava aquilo porque nós não fomos feitos para a morte. Cuando murió mi padre, el sacerdote que iba a decir la misa, dijo que lo odiaba porque no estaban destinados a morir. De facto não fomos... De hecho, no se ... Há pessoas de quem gostávamos e que já não podemos tocar e ver e cuja morte foi tão injusta. Hay gente que le gustaba y que no podemos tocar y ver y cuya muerte fue tan injusto. Ainda no sábado fui a enterrar um camarada da guerra que morreu num acidente de automóvel. El sábado fui a enterrar a un compañero de guerra que murió en un accidente de coche. Foi muito comovente ver aqueles homens duros, que fizeram a guerra, a chorar como crianças. Fue muy conmovedor ver a esos hombres duros, que hicieron la guerra, llorando como niños. Eu chorei também, gostava muito dele e agora quando nos reunirmos ele não vai lá estar. Yo también lloré, me gustó y ahora cuando nos encontramos con que no estará allí. E não faz sentido que o Zé não esteja. Y tiene sentido que Zé no lo es. Eu tenho que viver pelo meu pai, pelo Cardoso Pires, pelo Melo Antunes, estão dentro de mim até eu acabar. Tengo que vivir por mi padre, el de Cardoso Pires, por Melo Antunes, en mí hasta que esté terminado.

Como contrariar a morte? Cómo hacer frente a la muerte?

Ela corre mais depressa do que qualquer um de nós ea única coisa que posso fazer para contrariar é escrever, a única duração que posso ter é a que os livros tiverem. Corre más rápido que cualquiera de nosotros y lo único que puedo hacer para contrarrestar es escribir, la única vez que tengo es que los libros tienen. E aborrece-me que seja assim, é injusto que seja assim, embora haja momentos em que todos nós desejamos morrer, de desânimo e solidão. Y que me molesta es, que no es justo que ser así, aunque hay momentos en que todos queremos morir, el desaliento y la soledad. Há momentos em que quase temos inveja dos mortos porque a vida nem sempre é agradável e fácil mas, agora depois de ver as pessoas lutarem no hospital, senti que muitos pensamentos que tinha eram indignos perante tanta grandeza. Hay momentos en que casi nos envidiarán a los muertos porque la vida no siempre es agradable y fácil, pero ahora, después de ver a la gente lucha en el hospital, sentí que tenía muchos pensamientos que se indigna ante semejante grandeza.

Isso alterou a sua forma de ser? Esto cambió la manera de ser?

Eu agora jogo com as cartas para cima, está tudo à vista porque é a única maneira de viver. Ahora jugar con las cartas boca arriba, es todo a la vista, porque es la única manera de vivir. Demorei anos a perceber porque o conhecimento da vida chega sempre tarde e pensamos que ocultando conseguimos dar boa imagem aos outros. Me tomó años entender por qué el conocimiento de la vida siempre llega tarde y creo que oculta puede dar buena imagen a los demás. Agora é: eu sou assim! Ahora es: Yo soy así! Peguem, larguem, não posso ser amado pelo mundo inteiro embora a sede de amor seja inextinguível. Pick up, gota, no puede ser amado por el mundo, aunque la sed de amor es insaciable. | |

Qual é a sua atitude perante Deus? ¿Cuál es su actitud hacia Dios?

Existe um velho provérbio húngaro que diz que na cova do lobo não há ateus, por isso julgo que não existe quem não acredite. Hay un viejo proverbio húngaro que dice que el lobo no cueva de los ateos, así que no creo que haya nadie que no cree. O nada não existe na física ou na biologia e quando se lêem os grandes físicos entende-se como eram homens profundamente crentes, que chegaram a Deus através da física e da matemática e que falavam de Deus de uma maneira fascinante. El no hay nada en la física o la biología, cuando leemos los grandes físicos entendido que los hombres eran creyentes profundos que vienen a Dios a través de la física y matemáticas, y que habló de Dios de una manera fascinante. A minha relação é a de um espírito naturalmente religioso, cada vez mais, não no sentido desta ou daquela igreja mas porque me parece que a ideia de Deus é óbvia. Mi relación es, por supuesto, un espíritu religioso, cada vez más, no en el sentido de una Iglesia particular, sino porque creo que la idea de Dios es evidente. Cada vez mais o é para mim. Cada vez es para mí. É um bocado como diz Einstein, quando afirma que Deus não joga aos dados. Es un poco como dice Einstein cuando dice que Dios no juega a los dados.

Como é essa relação? ¿Cómo es esta relación?

É claro que me zango com Deus porque permite o sofrimento, mas talvez os seus desígnios tenham tais profundezas que não atinjo. Tales profundidades Por supuesto, se enojan con Dios porque permite el sufrimiento, pero tal vez sus diseños que no han llegado a él. O sofrimento sempre me foi incompreensível porque nascemos para a alegria. El dolor fue siempre incomprensible, porque hemos nacido para la alegría. A minha atitude em relação à religião é essa, não estou a falar de igrejas, estou a falar em relação a Deus e não acredito quando as pessoas dizem que são agnósticas ou ateias. Mi actitud hacia la religión es que no estoy hablando de las iglesias, estoy hablando de Dios y no creen que cuando las personas dicen que son agnósticos o ateos. Não estou a dizer que a pessoa não esteja a ser sincera, mas dentro dela e em qualquer ponto há algo... No estoy diciendo que la persona no está siendo sincero, pero dentro de él, en cualquier momento hay algo ... Uma vez perguntaram ao Hemingway se acreditava em Deus ea resposta foi às vezes, à noite. Una vez que el Hemingway le preguntó si creía en Dios y la respuesta fue a veces por la noche.

Então à noite também acredita? Por la noche también creen?

Acredito sempre mas a dúvida e pôr constantemente em questão é próprio da fé. Pero yo siempre la duda y pone constantemente en cuestión pertenece a la fe. Muitas vezes pergunto-me será que existe? A menudo me pregunto ¿no? É óbvio que sim. Obviamente, sí.

Recentemente foram reveladas as dúvidas de madre Teresa sobre a sua própria fé... Recientemente se ha puesto de manifiesto las dudas de Mother Teresa en su propia fe ...

Todos os teólogos as tiveram, Sto. Todos los teólogos tenían, Sto. Ambrósio dizia "não busco compreender para crer, creio para compreender"; Sto. Ambrosio dijo que "no tratar de entender para creer, creo para entender", Sto. Agostinho esteve cheio de dúvidas toda a vida eo Sto. Agustín estaba lleno de dudas la vida y Sto. António... Antonio ... O mesmo se passa em relação aos livros, pergunto-me será que isto está bem feito? Lo mismo es cierto de los libros, me pregunto es que esto está bien hecho? Não é esta palavra ainda, será que é possível fazer aquilo que eu quero fazer ou será demasiado ambicioso? Esta no es la palabra, sin embargo, es posible hacer lo que quiere hacer o ser demasiado ambicioso?

O título do seu último livro vem da Bíblia? El título de su último libro proviene de la Biblia?

Estava a passear no Evangelho e apareceu-me. Estaba caminando en el Evangelio y vino a mí. Foi a primeira vez que fui à Bíblia, não tinha título nenhum, não sabia como havia de o chamar e de repente tropeço naqueles versículos do Evangelho de São Lucas e pensei: é isto. Era la primera vez que fui a la Biblia, no tenía título, no sabía cómo iba a llamar y de repente se tropieza en los versículos del Evangelio de Lucas y pensé que eso es todo.

A sua formação em Psiquiatria não lhe dificulta a convivência consigo próprio? Su formación en psiquiatría, no hace que la convivencia con la misma?

Se os psiquiatras compreendem a mente humana? Si los psiquiatras comprender la mente humana? Não, isso é a vida que nos ensina a entender os outros. No, esta es la vida que nos enseña a comprender a los demás. Algumas das pessoas mais cultas que conheci eram analfabetas e algumas das coisas mais profundas que ouvi foram ditas por pessoas de pouca instrução. Algunas de las personas más cultas que conocí eran analfabetos y algunas de las cosas más profundas que oí fueron pronunciadas por personas de poca educación. Uma mulher disse-me uma vez 'quem não tem dinheiro não tem alma'. Una mujer me dijo una vez "que no tiene dinero no tiene alma".

Quando está a escrever nunca se sente como se estivesse no divã a tirar coisas de si? Al escribir nunca se siente como si el sofá para tener cosas?

Eu nunca deitei ninguém em nenhum divã e se o fiz ao longo da vida foi para me deitar lá também, não era para ficar a ouvi-la falar. Nunca me tumbo en la cama a nadie y si lo hiciera a lo largo de la vida era mentira también allí, no era para llegar a escuchar su palabra. A sensação que tenho é que estamos na idade da pedra do conhecimento, do entendimento humano e das emoções. La sensación que tengo es que estamos en la época oscura del conocimiento, la comprensión humana y las emociones. Não sabemos nada, eu pelo menos sei muito pouco. No sabemos nada, al menos, sé muy poco. Isto só tem a ver com a humildade, não sou vaidoso, apenas tenho orgulho. Esto sólo tiene que ver con la humildad, no soy vanidoso, sólo tiene el orgullo. Sei mais ou menos qual é o meu lugar enquanto escritor eo resto da minha vida não é importante, falar da minha vida privada não tem importância nenhuma, os livros sim podem ser importantes mas eu até acho que todos deviam ser publicados anonimamente, sem nome de autor. Yo más o menos lo que mi lugar como un escritor y el resto de mi vida no es importante, hablar de mi vida privada no tenía ninguna importancia, pero los libros pueden ser importantes, pero incluso creo que todo el mundo debe ser publicada de forma anónima, sin nombre autor. Isso eliminaria imensos problemas. Esto eliminaría muchos problemas. |

Grandes del pensamiento que partieron: Strauss y Ayala

2009-11-03T14:18:00.000-08:00

FOTO DE LEVI-STRAUSS

FOTO DE FRANCISCO AYALA

Lévi-Strauss: teórico de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos

El francés Claude Lévi-Strauss se nos fue; hijo intelectual de Émile Durkheim y de Marcel Mauss, e interesado por la obra de Karl Marx, por el psicoanálisis de Sigmund Freud, la lingüística de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, el formalismo de Vladimir Propp y un largo etcétera, era además un apasionado de la música, la geología, la botánica y la astronomía.

Las aportaciones más decisivas del trabajo de Lévi-Strauss se pueden resumir en tres grandes temas: la teoría de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos. La primera defiende que el parentesco tiene más que ver con la alianza entre dos familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que con la ascendencia de un antepasado común.

Strauss, fue uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX, destacado antropólogo y padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales. Strauss falleció el sábado a los 100 años, informó este martes la editorial Plon, que no ofreció más detalles sobre las causas o el lugar en el que se produjo el fallecimiento. Lévi-Strauss influyó de manera decisiva en la filosofía, la sociología, la historia y la teoría de la literatura. Nacido en Bruselas el 28 de noviembre de 1908, Lévi-Strauss era autor de una extensa obra entre la que destaca Tristes tropiques (Tristes trópicos, 1955), en la que el francés narraba sus experiencias vividas con las tribus brasileñas del Mato-Grosso entre los años 1935 y 1939.

Dada su avanzada edad, el año pasado no participó personalmente en los actos conmemorativos de su centenario. Pese a todo, responsables del museo Quai Branly, donde hay un auditorio con su nombre, indicaron entonces que el intelectual se mantenía lúcido y en buen estado de salud.

Lévi-Strauss trabajó como profesor en la universidad brasileña de Sao Paulo y en la New School for Social Research de Nueva York, antes de ejercer como director asociado del Museo del Hombre de París y de enseñar en el Collège de France, hasta su jubilación en 1982.

Las teorías de Lévi-Strauss se exponen en Antropología estructural (1958). En sus obras, influido por Durkheim y Mauss, preconiza la aplicación del método estructural de las ciencias humanas. Asevera que un auténtico análisis científico debe ser explicatorio.

Lévi-Strauss ha gozado de un lugar preeminente entre los investigadores que afirman que las diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana. Gracias a él, hoy se tiende a rechazar los enfoques etnocentristas en la investigación etnológica humana a favor de los estudios orientados a comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición a Occidente; se valorarían sus clasificaciones de la naturaleza o el diagnóstico de enfermedades, por ejemplo.

Francisco Ayala, el decano de los escritores españoles

El escritor Francisco Ayala ha muerto este martes en su domicilio de Madrid, a los 103 años de edad, tras "un debilitamiento" de sus facultades físicas, que se había ido acentuando en las últimas semanas, informó el presidente de la Fundación Ayala, Rafael Juárez.

El escritor, que el próximo 16 de marzo hubiera cumplido 104 años, "gozaba de relativa buena salud" hasta que el pasado mes de agosto se vio afectado por una bronquitis de la que ha tardado en recuperarse. En las últimas semanas, Ayala tuvo dificultades respiratorias y fue atendido por Pedro García Barreno, médico y académico de la Real Academia Española de la Lengua, y por neumólogos del Hospital Gregorio Marañón. El escritor se fue debilitando poco a poco, y "lo último que perdió fue la voz, casi un símbolo", añadió el director de la RAE, Víctor García de la Concha.

La capilla ardiente de Ayala se instalará en el tanatorio del Parque de San Isidro, en Madrid, a partir de las 19.00 horas este martes. Según informó García de la Concha, los restos de Ayala serán incinerados "en un acto privado", dado que el escritor "no quería que se hiciera entierro ni funeral" tras su muerte.

Ayala, quien este año había sido propuesto por la SGAE para el premio Nobel de Literatura, es autor de numerosos ensayos, crítica literaria y novelas, entre ellas, Los usurpadores (1949), La cabeza del cordero (1949), Historias de macacos (1955), Muertes de perro (1958), El as de bastos (1963) y El jardín de las delicias (1972), que le valió el Premio de la Crítica, pertenecen a su producción cuentística.

En mayo de 1982 publicó el primer tomo de sus memorias, Recuerdos y olvidos; un año después, el segundo, El Exilio, con el que ganó el Nacional de Literatura.

Poseía los máximos galardones literarios - además del Nacional de Literatura, obtuvo el Premio de las Letras 1988, Cervantes 1991 y Príncipe de Asturias 1998- y, con motivo de su centenario en 2006, vio reeditadas algunas de sus obras y publicadas dos antologías, una de sus mejores textos, hecha por su mujer, la hispanista Carolyn Richmond, y otra sobre su faceta de sociólogo.

Doctor Honoris Causa por las universidades de Complutense y Carlos III de Madrid, y por las de Sevilla y Granada, Ayala era miembro de la Real Academia Española desde 1984.

Ayala nació el 16 de marzo de 1906 en Granada. Cursó allí el bachillerato y se doctoró en Derecho y Filosofía en Madrid. En 1929 viajó a Alemania para ampliar estudios de Política y Sociología, y en Berlín fue testigo del ascenso de los nazis al poder, una experiencia cuya huella quedó en su relato Erika ante el invierno.

En 1934 ganó por oposición la cátedra de Derecho Político de la universidad tinerfeña de La Laguna, aunque no llegó a tomar posesión. Ese año empezó a trabajar como letrado de las Cortes, y todo mientras desarrollaba su afición literaria.

Ayala comenzó a escribir a los 17 años con una vocación que le salió "de dentro" y, cuando apenas tenía 19, publicó su primera novela, Tragicomedia de un hombre sin espíritu, y, al año siguiente, Historia de un amanecer.

Al concluir la guerra civil española, se instaló en Argentina, donde se integró en la vida literaria y fundó la revista Realidad, en la que colaboraron los mejores escritores de la época.

Ayala, que fue también traductor, vertió al castellano obras como Cuadernos de Malte Laurids Bridge, de Rilke, o la Teoría de la Constitución, de Carl Schmidt.

Se casó dos veces, la primera en 1931 con la chilena Etelvina Silva Vargas, con quien tendría a Nina, su única hija, y, la segunda, con la hispanista estadounidense Carolyn Richmond, que desde mediados de los setenta compartió su vida con el escritor.

Fuente: http://www.20minutos.es/

Herta Müller premio Nobel de Literatura 2009

2009-10-08T04:23:00.000-07:00

La novelista, poetisa y ensayista alemana, pero nacida en Rumanía (17 de agosto de 1953), Herta Müller ha sido reconocida con el premio Nobel de Literatura 2009, según ha anunciado este jueves la Academia Sueca.

Müller recoge el testigo de los anteriores ganadores como el francés Jean-Marie Gustave Le Clézio, ganador en 2008; la británica Doris Lessing, que obtuvo el premio el año pasado, y el turco Orham Pamuk, ganador en 2006.

El nombre de esta escritora germana emergió con fuerza en los últimos días, pero eran pocos los que esperaban que se impusiera a los favoritos como el israelí Amos Oz o los norteamericanos Phillip Roth y Joyce Carol Oates.

De este modo, Müller se convierte en el décimo escritor alemán en recibir el galardón. El último compatriota que lo obtuvo fue Günther Grass hace diez años, en 1999.

El galardón está dotado con diez millones de coronas suecas (980.000 euros o 1,4 millones de dólares) y, como el resto de galardones Nobel, se entrega el 10 de diciembre en Estocolmo (excepto el de la Paz que se da en Oslo), aniversario de la muerte de su fundador, Alfred Nobel.

Hasta el momento ya se han anunciado los premios Nobel de medicina, que recayó en los investigadores Blackburn, Creider y Szostak; el de Física, que obtuvieron Charles K. Kao, William S. Boyle y Georges E. Smith; y el Química que han ganado Venkatraman Ramakrishnan y Thomas A. Steitz y Ada E. Yonath.

Apreciemos un ensayo acerca de su obra, escrito por Carlos A. Aguilera, titulado Herta Müller: “El faisán rumano ha estado siempre más cerca de mí que el faisán alemán”,que está colgado en la dirección:http://criticabuap.blogspot.com/2008/06/herta-mller-el-faisn-rumano-ha-estado.html

(Fragmento)
Con una boquilla color nácar, un abrigo de piel de conejo y una línea negra gruesa alrededor de todo el ojo aparece Herta Müller (Rumanía, 1953) en la puerta de la Literaturhaus de Berlin. Sus gestos, su ironía, su acento, delatan a esa persona que confiesa sentirse sobre todo rumana, “rumana antes que alemana”, aunque su idioma literario y materno sea el alemán, y que ha ganado algunos de los premios literarios más importantes que se conceden ahora mismo en Europa. Frau Müller —como invariablemente le digo— estudió Filología Germánica y Románica en la Universidad de Timisoara y, por su actividad política contra el gobierno de Ceaucescu en los años ochenta, fue elegida Representante de la Minoría Suaba en Rumanía, razón por la que tuvo que abandonar el país. De esto y de sus libros (algunos ya traducidos al español), de política y literatura, le digo, es que me gustaría preguntarle. Hace un gesto afirmativo con la cabeza y me sugiere hagamos primero el pedido. Empiezo a contar las mesas, a mirar hacia la ventana, a pensar en las nubes, la arquitectura, la gente. Aparece definitivamente el camarero. ¿Café? Frau Müller levanta uno de sus dedos largos y blancos. Café, responde. Café, respondo, e incrusto la grabadora en medio de nosotros. Sonrío.

—En libros suyos como La piel del zorro, El hombre es un gran faisán en el mundo, La bestia del corazón..., hay una gran tensión entre escritura, política y vida cotidiana (esa vida cotidiana casi ridícula que se establece bajo los regímenes totalitarios). ¿Es usted consciente de esta tensión? ¿Cómo llegan estos tres temas a su obra?
—Teóricamente no puedo explicarlo. Me parece que no puede ser de otra manera; esas tres cosas están siempre interconectadas. La literatura es un espejo de la cotidianidad y, por ende, de la política. La política entra en la vida cotidiana y, aunque no se convierta precisamente en ésta, ella misma es ficción. Sólo se puede escribir literatura a partir de lo vivido, de la experiencia. Por ejemplo, nunca he escrito sobre un interrogatorio de la policía secreta, pero después de haber pasado por cincuenta de éstos, sé de qué hablaría si lo hiciese. Por desgracia, las personas que han vivido bajo dictaduras han tenido que aprender de forma muy concreta que la literatura tiene que ver con la realidad y que tal vez, también, cumple una tarea, aunque no lo pretenda. Describe realidades, realidades inventadas, y con ello interviene en la vida de los que leen esos libros. Así lo he sentido siempre. He aprendido mucho de los libros. He leído —y eso de seguro lo han vivido muchas personas— a determinada edad un determinado libro que, de repente, se volvió muy importante y me abrió los ojos. No era en absoluto necesario que el libro tuviese relación directa con el país donde vivía o con mi situación de vida. Eso es lo incomprensible y lo fascinante de la literatura. Establece semejanzas entre campos totalmente distintos. No hay que ser un autor del propio país para escribir un libro sobre “ese” país. Por ejemplo, Thomas Bernhard describió para mí de manera más concreta el banat rumano y su minoría alemana que cualquier otro escritor de cualquier otro lugar. O García Márquez, con sus Cien años de soledad. Macondo era para mí Nitzkydorf, porque era un pueblucho similar con mucha soledad dentro. O aquel páramo en El otoño del patriarca. No en balde, algunos países sudamericanos estaban también marcados por dictaduras. Biografías parecidas llevan a cosas parecidas que luego te asaltan y dejan enseguida fascinada. Con Austria me sucedió lo mismo. La literatura austriaca fue siempre para todos nosotros mucho más penetrante, sensual, veraz, que la mayoría de la literatura alemana. Lo cual, desde luego, guarda relación también con el idioma, incluso con la gramática de las frases, que en definitiva es Gramática Real e Imperial –el banat rumano perteneció antes a Austria-Hungría–, que transporta una cierta intimidad de la cual no podría en absoluto definir en qué consiste, pero que de pronto se le hace a uno familiar. Eso sólo lo consigue la literatura; la cual es también capaz de describir sociedades, incluso cuando no se lo proponga.
—El mundo dictatorial es ante todo un mundo de fronteras. En sus libros, los personajes muchas veces dan la impresión de que se encuentran asfixiados precisamente por el peso de esta frontera (que no sólo es geográfica o política, sino civil, lingüística, mental...). Representan estos personajes un reto? ¿Cómo lee u observa usted a sus propios personajes?
—En las dictaduras todo está muy desnudo, uno ve todo lo que no debe ver o aquello que en otras sociedades no está a la vista con tanta nitidez. Y uno ve también cómo repercute esto en la literatura. Sobre todo en negativo: apenas has descrito algo y ya viene la policía secreta. Es el miedo de los aparatos represivos frente a la literatura, frente a la urgencia con que se leen los libros. Y es que bajo las dictaduras las fronteras de las personas son trazadas intencionalmente y vigiladas por los aparatos represivos. Tienen una finalidad. Ésta consiste en prohibir la libertad, impedir que surja la idea de libertad. La función de esas fronteras es dañar a las personas, destruirlas psíquicamente, hacerlas dependientes del miedo, domarlas. Funciona en cada dictadura, precisamente porque éstas trabajan el día entero en esa dirección, perfeccionan cada vez más su método hasta reducirlo al absurdo, hasta que se viene abajo por sí mismo. Pero las dictaduras eurorientales se colapsaron, implosionaron, no explotaron. Creo que, en parte, reventaron a causa de su delirio perfeccionista, del delirio de afinar tanto la represión que había un sector creciente de la sociedad que no era productivo, que sólo se dedicaba a la vigilancia, que generaba persecución y temor. La única labor productiva que merecía la pena era la fabricación del miedo y, al final, sólo se tenía un montón de miedo. La industria era un depósito de chatarra; la agricultura estaba destruida. Así les había ido también a los soviéticos. Al fin y al cabo, los soviéticos no disolvieron su imperio por altruismo o por bondad, sino porque sencillamente ya no había modo de solventarlo. La ocupación de Europa Oriental les resultaba demasiado cara.
En la Rumanía de entonces yo no notaba más que fronteras; no había lugar donde no existiese una. Todo era frontera, ¡hasta las fronteras reales del país con el exterior! Junto a esas fronteras nacionales se mató a mucha gente. (De hecho, más que fronteras son cementerios.) Las fronteras eran el Danubio y los confines verdes con Serbia y Hungría. Allí murieron millares de personas que huían sencillamente por hastío y que les daba igual perecer o no. Cada semana escuchaba uno decir fulano o mengano fueron fusilados. Sin embargo, eso no disuadió a nadie, porque la gente estaba harta y ya no soportaban la vida cotidiana. La frontera era un imán, y todo el mundo ansiaba estar fuera, fuera, fuera. Vivir en Rumanía desde la mañana hasta la noche sólo se soportaba con la idea de que no era para siempre, sino algo provisional de lo que alguna vez saldríamos.
Bajo las dictaduras de Europa Oriental la pobreza era un instrumento al servicio de la opresión, como la policía secreta, el ejército o el partido. Creo que así mismo es en los estados teocráticos. A la pobreza se añade el analfabetismo. A decir verdad, el analfabetismo en Rumanía no era tan alto; la mayoría de las personas sabían leer y escribir. Pero de qué sirve eso si la mayoría no entendía absolutamente nada. Conocían las letras, pero cuando has sido educado para no pensar, eres analfabeto de otra manera. De ahí que los personajes literarios sean como las personas reales.
Trabajé tres años en una fábrica de maquinarias. Allí todo estaba cementado, la vida estaba cementada, y he visto cómo viven las personas en un mundo así, casi congelados a merced del viento junto a una jodida banda transportadora dentro de una nave sin calefacción donde las ventanas no tenían páneles de vidrio. Tenían que empezar a tomar alcohol desde por la mañana para desentumecerse los dedos. Y había que romperse el lomo. Muchos llevaban ya 30 o 40 años trabajando en ese lugar; aldeanos que debían levantarse a las dos de la madrugada, caminar hasta alguna estación de trenes y viajar cuatro o cinco horas hasta alcanzar la fábrica. Una vez allí trabajaban hasta las cinco de la tarde y luego regresaban en tren hasta la estación. Llegaban a sus casas a las diez de la noche, muertos de cansancio. ¿Qué vida es ésa? Sin contar que se laboraba también sábado y domingo, pues no existía la semana de cuatro o cinco jornadas. Nunca cumplíamos el plan y cada vez que se incumplía había que trabajar también el fin de semana. No se producía nada, no había nada, nadie llegaba a viejo. Cuando los obreros alcanzaban la edad de retiro ya estaban enfermos y, un poquito después, muertos. Por entonces esa situación me aterraba sobremanera y me hacía sentir respeto por aquella gente. Me parecía inconcebible. Al cabo de sólo dos años, pensaba yo que no daba más, que aquello era insoportable, y cuando extrapolaba el asunto a los 30 o 40 años que muchos llevaban ya en aquella fábrica, de verdad es que sentía espanto.
Muchas veces tuve la sensación de que lo más importante era que uno estuviera siempre presente. Había que estar “allí”, y eso era vigilancia. La fábrica no era más que un lugar a donde se debía acudir cada día y permanecer allí el mayor tiempo posible para que el Estado viese lo que hacía uno. Todo era un centro de vigilancia. En invierno la oscuridad era total y no circulaba ningún medio de transporte. A las cinco de la mañana yo salía de mi casa para llegar a pie a la fábrica, pues a menudo no pasaba el tranvía ni el autobús. Pero cuando pasaba alguno, eran tantos los pasajeros en la escalera que no había modo de entrar. Con frecuencia, uno había perdido el tiempo esperando en vano a que pasara el tranvía. Entonces tenías que ir a pie, con el resultado de no llegar puntual y ganar una amonestación. Yo tenía muchos problemas y no quería darles a aquellos tipejos ningún pretexto para ultrajarme. Por eso quería ser correcta y puntual. Luego llegabas a la fábrica y ya te esperaban con una música de marcha, con los coros obreros. ¡Terrible! Comoquiera que te movieras por el patio de una fábrica, estabas marchando al compás... Yo trataba de cambiar el paso, porque no me gustaba la idea de dejarme llevar por aquella música, pero ni modo; caminaras como caminaras, era imposible. También durante la pausa del mediodía, a la hora del almuerzo, volvías a oír esos coros, transmitidos por altoparlantes hacia el patio. Un empleado extra se encargaba exclusivamente de este asunto. Un viejo comunista aquejado de cálculos renales. La música sólo cesaba cuando sus dolores eran demasiado intensos. Un verdadero cerdo. La hija de que aquel viejo comunista se había casado por el registro civil y de nuevo, a escondidas, por la iglesia. Lo hacían siempre así, por partida doble, para cubrirse las espaldas. No fuera a ser que realmente existiese un Dios y luego tuviesen problemas al subir al cielo. Qué clase de personajes son éstos que piensan en todas direcciones: en la Tierra, el Partido, en el cielo, en Dios. Había que buscar la manera de arreglarse con ambos. Así era la gente. Y esas personas las hay también en mis libros. ¿De qué otra manera iba a ser?
—Alguien ha escrito que Herta Müller es una “cronista de la vida cotidiana...” Sin embargo, una de las cosas más interesantes en sus textos es precisamente lo que escapa a esa misma cotidianidad, ese juego entre atavismos, mitos populares, escatología y supersticiones... ¿Se puede entender esto como una contradicción? O por el contrario, todo este juego, que también es un recurso literario, ¿lo que hace es reforzar ese narrar el “mundo cotidiano” del que ya usted hablaba antes?
—La literatura es algo totalmente artificial. Y justamente para captar realidades, debe ser artificial. Los diálogos generalmente no son lenguaje hablado, oral. El lenguaje oral en un libro es algo diferente al lenguaje hablado. Para que el lenguaje oral funcione tiene que ser artificial. Y así sucede, creo yo, con todas las cosas. Yo trabajo con esta artificialidad y naturalmente con cada truco y con todos los medios para captar lo más posible de una frase, una persona, una situación.
La mitología, la superstición o lo arcaico son también poesía. La superstición es la poesía de las gentes sencillas y posee también algo de fascinante. De ahí que encaje fácil en la literatura. La literatura no es lo único poético. La vida también es poética. El mero hecho de escribir literatura no nos convierte en personas especiales. En verdad, en casi todo lo que hacemos dependemos de la mirada de la gente que no escribe literatura. Esas personas son nuestro material y con ese material hacemos algo. No poseemos nada especial, propio. A lo sumo, podemos armar algo a partir de lo que vemos, y según lo bien o mal que lo armemos, tanto mejor o peor será. Creo que en la música no ocurre nada diferente con los sonidos. Ídem en las artes plásticas o la pintura. A veces, cuando escribo, me digo: aquí debo introducir una canción. Esas canciones populares rumanas son increíbles, la más pura lírica. Sorda estaría si no supiera escucharlas. Escriba o no escriba, esas canciones me gustan. Pero claro, cuando estoy en un texto trato de hacer con ellas lo mejor posible, ponerlas donde quiero que estén. Lo que escribo debe transportarme a mí misma, arrastrarme. En ese sentido, no es sólo construcción, es también emoción. Sin embargo, a mi entender, la emoción sólo está realmente ahí o sólo echa a andar si la construcción es buena. Y a la inversa, siendo buena la construcción, el conjunto se sostiene, mantiene el equilibrio.
—En La bestia del corazón usted traza una diferencia muy clara entre “lengua materna”, “lengua estatal” y “lengua infantil”... ¿Pudiera abundar más sobre esto? ¿Cómo entender la primera y la última en un mundo dominado por la “lengua Estado”? Más allá de lo que representa la “lengua materna” y la “lengua infantil” en sus textos, considera usted que se puede construir una diferencia compleja entre estos espacios y el nacionalismo?
—Mi lengua materna es el alemán, porque provengo de la minoría alemana en Rumania. Así que el alemán es mi primer idioma. Luego está la lengua de la infancia. Pero, a decir verdad, con ella afronto el mayor problema: ignoro por completo si realmente es la lengua de mi infancia. Y es que durante mi niñez se conversaba demasiado poco para que existiese una lengua de la infancia. Hay una lengua nacional y una lengua estatal. Lo que habla el Estado es esa jerga ideológica, distorsionada, rota, que se escucha por doquier en la opinión pública bajo la dictadura. En contraste, la lengua nacional es la personal, uno la usa para hablar con alguien, o sea, el idioma de los rumanos que se sentaban a comer conmigo al mediodía. Ése es, claro, un idioma distinto del lenguaje estatal. Si bien, en el curso de las décadas el lenguaje estatal ha ido infiltrándose en el idioma nacional al extremo de que muchas personas ya no meditan cuándo usan la lengua estatal y cuándo la nacional. Con el paso del tiempo se va produciendo esa confusión. Sabemos que es así en todas las dictaduras, que las dictaduras también monopolizan el idioma. Pero no se puede matar del todo una lengua nacional; eso también lo sabemos. Yo pude mantener con el idioma rumano una distancia bastante clara, en parte porque el rumano no es mi lengua materna, en parte porque lo aprendí con quince años y fue entonces que vine a escuchar lo hermoso que sonaba, lo sensual que era, con todas sus metáforas y figuras del lenguaje, muchas de ellas mezcladas a la superstición. El idioma rumano posee muchos niveles inexistentes en las lenguas germánicas. No todo en él se vuelve enseguida vulgar. Puede ser frívolo pero no vulgar, lo cual es absolutamente imposible en mi lengua materna. Cuando traduzco algo del rumano al alemán todo se vuelve ordinario, obsceno. No se corresponde en absoluto con lo traducido, simplemente porque ese plano lingüístico no existe en alemán. Y eso es lo que me fascina del idioma rumano. Igual que sus contradicciones. He escrito un libro titulado El hombre es un gran faisán en el mundo. Ése es un giro rumano. En rumano es muy frecuente decir “He vuelto a ser un faisán”, que significa: “He vuelto a fracasar”, “No lo he logrado”. O sea, en rumano el faisán es un perdedor, mientras en alemán es un arrogante fanfarrón. Como se sabe, el faisán es un ave incapaz de volar, vive en el suelo. Cuando empiezas a cazar y todavía no sabes hacerlo bien, cazas faisanes. La presa más fácil, puesto que el faisán no puede escapar. Los rumanos han incorporado ese rasgo a su metáfora. ¿Y cuál han tomado los alemanes para la suya? Las plumas, el plumaje, lo cual es muy superficial. La vida del animal no interesa a la metáfora alemana; a los rumanos les interesa la existencia del ave, y eso me fascina. El faisán rumano ha estado siempre más cerca de mí que el faisán alemán. Lo mismo me pasa con otras cosas. A menudo me da la sensación de ser, atendiendo a mi estructura, realmente una rumana. Hablo muy mal el rumano pero, estructuralmente, por mi tesitura interna y por lo que realmente me convence, también en poesía y sensualidad, soy rumana. Por ejemplo, en cuanto a los nombres de plantas, en cuanto a muchas cosas que me hacían pensar: “Mira lo que ven ahí ellos y lo que ven los alemanes.” De ahí deriva también la convicción de que en mí caso el rumano siempre coparticipe en la escritura. No es que tenga que escribir ninguna palabra en rumano, pero es natural que el rumano coparticipe en mis textos, porque ha crecido en mi mirada. Está en mi cabeza igual que el alemán. Tengo varias imágenes de una misma cosa debido a que el idioma rumano las ve de otra manera, y con esa imagen trabajo. Y puesto que quizá la imagen rumana esté más cerca de mí, trabajo más con la imagen rumana en mi cabeza, aunque escriba en alemán. Por tanto, lo uno no excluye a lo otro. De modo que tampoco puedo decir qué es rumano y qué alemán. Y que así sea es una suerte para un escritor, lo mejor que puede pasarle. Por supuesto, sólo me refiero a la lengua nacional; no al lenguaje estatal, que es estéril, estúpido, repelente, nauseabundo en toda la extensión de la palabra. Algo que sólo puedes odiar, que se te pega como un chicle frío; insoportable. Algo que odias al extremo de no poder oírlo sin enfurecerte. Lenguaje de reunión, lenguaje de periódico, lenguaje de televisión, de dircursos. Eso lo conocen ustedes también en Cuba.* Castro habla más tiempo que Ceaucescu. Ceaucescu pronunciaba un discurso cada dos días, y sus decretos aparecían constantemente en la prensa. Yo siempre los leía, pues quería saber qué había vuelto a hacer. Siempre era algo que iba contra la vida y uno debía leerlo para enterarse. Muchos amigos me confesaban que ya no podían. Yo les respondía sí, sí, pero por eso ignoras lo que acaba de hacer esta vez. Ese lenguaje era insoportable, repulsivo. Y así eran también los funcionarios que hablaban esa jerga en la fábrica. Las constantes reuniones eran horribles, casi inaguantables. En cambio, el idioma nacional era la lengua que llevabas dentro, intrínseca, aquella poesía, toda aquella superstición. He hecho ya el intento de separar ambas cosas, pero no siempre es posible. Naturalmente, el lenguaje estatal infecta el idioma, y cuanto más dura una dictadura, tanto más lo infecta. Sin embargo, no logra hacerlo del todo. Siempre queda una parte incólume. Y eso nunca ha dejado de interesarme.

* El autor de la entrevista es cubano ( Traducción de fragmentos Jorge A. Pomar)

DIÁLOGO SOCRÁTICO por PLATÓN

2009-09-15T11:52:00.000-07:00

DIÁLOGO SOCRÁTICO por PLATÓN

CRITÓN

(SÓCRATES Y CRITÓN)

Ideas introductorias

El Critón es el más breve de los escritos de la primera época de Platón. Por su contenido está muy próximo a la Apología. Se trata todavía de tomar decisiones que pueden salvar la vida. La prisión y la próxima ejecución son las secuencias obligadas de la sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una justificación de la actitud adoptada por Sócrates en su defensa. Esta última afirmación no se da aisladamente en ninguna parte del diálogo, como sucede en otras obras, sino que toda la exposición es una confirmación de la personalidad de Sócrates, tal como es posible deducirla de la Apología. Es un escrito que no se pare ce en nada al resto de los diálogos. No se trata de buscar una definición general de un concepto ni de rechazar un razonamiento por defecto en la argumentación. Se trata, sobre todo, de adoptar una posición definitiva. Aun en los momentos en que parece que nos movemos en el ámbito de la abstracción, ésta se halla en un segundo plano, puesto que lo único importante es la decisión que al fin se va a tomar.

La propuesta que Sócrates hace a Critón es la de repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos daban antes por buenos, para comprobar si ahora, en la nueva situación, siguen pareciendo los mismos o hay que rechazarlos. Éste es el tema del diálogo, pero con la circunstancia de que la confirmación va a ser hecha por un hombre al que quedan unas pocas horas de vida. Es el dramatismo que se añade –a toda la argumentación. El heroísmo es, en principio, objeto de admiración para todos los hombres; pero el acto heroico no puede existir sin el héroe. Es ciertamente decepcionante que, una vez creadas las circunstancias para el acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de la única manera en que esto es posible: vergonzosamente. El acto heroico es el resultado de una decisión personal y única, que supone la adecuación, más allá de toda dificultad, de la conducta a una idea o a un deber moral. De todo esto tuvo clara intuición Sócrates y, por ello, quizá, tomó una decisión, aun antes de comparecer ante el tribunal . Parece lógico pensar que el Critón sigue a la Apología, pero esto no es necesariamente deducible de las referencias a hechos que aparecen también en la Apología . Ésta es la opinión de Guthrie, con la que coincidimos plenamente . Por las razones apuntadas más arriba, parece que el Critón es el diálogo más próximo a la Apología, pero de ello no se infiere que su redacción sea casi simultánea, aunque de hecho pudo haberlo sido. El gran número de diálogos escritos en un período limitado reduce mucho el tiempo que pudo transcurrir entre la redacción de ambos escritos.

Parece fuera de duda que Sócrates fue invitado a huir de la prisión y que esta invitación no se limitó a su buen amigo Critón ni a los forasteros citados en 44b. Este propósito, nacido del dolor y la irritación de los discípulos y amigos, debió de encontrar un callado estímulo en el evidente desagrado que muchos atenienses tenían que sentir ante la monstruosidad que, inevitablemente, se iba a producir. Platón cita sólo a Critón y no nombra a otros atenienses; únicamente cita a dos extranjeros. La amistad de Critón con Sócrates y el que realmente éste se negara a evadirse eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar una acusación. Pero de que Platón no les cite no se puede deducir que su número fuera muy pequeño. Los «otros amigos», de 44e, aparecen más bien como un grupo de apoyo a Critón.

El diálogo no sería concebible si no se hubiera dado esta incitación a que Sócrates se evadiera y sin que esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una buena parte de los que iban a ser sus primeros lectores. No tuvo Platón que imaginar una situación a fin de que en ella Sócrates mostrara su entereza moral. La actitud de Sócrates se resume muy brevemente. Ninguna otra circunstancia va a ser válida, más que la razón. Si los razonamientos son buenos también ahora, hay que seguirlos sin tener en cuenta ningún peligro. La prosopopeya de las leyes, que no actúan sólo con argumentos sino tratando de hacer coherente el comportamiento de Sócrates con toda su vida anterior, es una presentación de máxima eficacia para contrastar su conducta, aunque algunos razonamientos nos resulten chocantes por nuestra diferente concepción del Estado. ¡Qué diferente resulta el Sócrates de este diálogo del que tuvo que presentar Meleto en la acusación!

Sobre que, en realidad, esta conversación se hubiera producido es imposible decidir. Lo que parece menos probable es que fuera el día antes de que regresara el barco de Delos. Tan inquietos como Critón estarían los otros amigos que, como se nos dice en el Fedón, se reunían en la prisión desde el amanecer. Pero una conversación semejante pudo haberla tenido Critón en cualquiera de sus intentos de persuadir a Sócrates a que huyera. Critón habría hablado con Platón de esta conversación y éste, con su maravilloso estilo, habría compuesto esta pieza bellísima.

El hecho de que, en el orden de la realidad cronológica., la continuación de este diálogo se halle en el comienzo y el final del Fedón no implica la menor relación de un diálogo con otro. En época posterior, cuando la temática apologética estaba cerrada, al menos formalmente, encontró Platón que era muy bello encuadrar un diálogo sobre la inmortalidad del alma entre las primeras luces del día de la muerte del maestro y las últimas palabras que éste pronunció cuando ya el veneno ponía fin a su vida.

CRITÓN

SÓCRATES Y CRITÓN

SÓCRATES. - ¿Por qué vienes a esta hora, Critón? ¿No es pronto todavía?
CRITÓN. - En efecto, es muy pronto.
SÓC. - ¿Qué hora es exactamente?
CRIT. - Comienza a amanecer.
SÓC. -Me extraña que el guardián de la prisión haya querido atenderte.
CRIT. -Es ya amigo mío, Sócrates, de tanto venir aquí; además ha recibido dé mí alguna gratificación.
SÓC. - ¿Has venido ahora o hace tiempo?
CRIT. -Hace ya bastante tiempo.
SÓC. -¿Y cómo no me has despertado en seguida y te has quedado sentado ahí al lado, en silencio?
CRIT. - No, por Zeus, Sócrates, en esta situación tampoco habría querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo qué suavemente duermes, y a intención no te desperté para que pasaras el tiempo lo más agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu carácter, pero mucho más en la presente desgracia, al ver qué fácil y apaciblemente la llevas.
SÓC. -Ciertamente, Critón, no sería oportuno irritarme a mi edad, si debo ya morir.
CRIT. -También otros de tus años, Sócrates, se encuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
SÓC. -Así es. Pero, ¿por qué has venido tan temprano?
CRIT. -Para traerte, Sócrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti, según veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para mí y para todos tus amigos, y que para mí, según veo, va a ser muy difícil de so portar.
SÓC. - ¿Cuál es la noticia? ¿Acaso ha llegado ya desde Delos el barco a cuya llegada debo yo morir?
CRIT. - No ha llegado aún, pero me parece que estará aquí hoy, por lo que anuncian personas venidas de Sunio que han dejado el barco allí. Según estos mensajeros, es seguro que estará aquí hoy, y será necesario, Sócrates, que mañana acabes tu vida.
SÓC. -Pues, ¡buena suerte!, Critón. Sea así, si así es agradable a los dioses. Sin embargo, no creo que el barco esté aquí hoy.
CRIT. -¿De dónde conjeturas eso?
SÓC. - Voy a decírtelo. Yo debo morir al día siguiente de que el barco llegue.
CRIT. -Así dicen los encargados de estos asuntos.
SÓC. - Entonces, no creo que llegue el día que está empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueño que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente ha sido muy oportuno que no me despertaras.
CRIT. - ¿Cuál era el sueño?
SÓC. -Me pareció que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acercó a mí, me llamó y me dijo:

«Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Ptía ».

CRIT. - Extraño es el sueño, Sócrates.
SÓC. - En todo caso, muy claro, según yo creo, Critón.
CRIT. - Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado. Y, en verdad, ¿hay reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero que a los amigos? Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo no quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esforzábamos en ello.
SÓC. -Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda.
CRIT. - Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio.
SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece.
CRIT. -Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme caso y no obres de otro modo.
SÓC. - Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas.
CRIT. - Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho dinero? Está a tu disposición mi fortuna que será suficiente, según creo. Además, si te preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos extranjeros dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para ello, Simias de Tebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera que, como digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal , que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño. Si quieres ir a Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y que te ofrecerán seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia. Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajarían con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte.
Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que el destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría un hombre bueno y decidido, sobre todo cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa uno de la virtud. Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequeña que fuera nuestra ayuda. Así pues, procura, Sócrates, que esto, además del daño, no sea vergonzoso para ti y para nosotros. Pero toma una decisión; por más que ni siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay más que una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En todo caso, déjate persuadir y no obres de otro modo.
SÓC. - Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y privaciones de bienes. ¿Cómo podríamos examinar eso más adecuadamente? Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse en cuenta unas opiniones y otras no. ¿O es que antes de que yo debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decíamos sin fundamento, por necesidad de la expresión, pero sólo era un juego infantil y pura charlatanería? Yo deseo, Critón, examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo decía ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no te parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la previsión humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente desgracia no va a extraviar tu juicio. Examínalo. ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres s1 y las de otros no? ¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto?
CRIT.- Está bien.
SÓC. - ¿Se deben estimar las valiosas y. no estimar las malas?
CRIT. - Sí.
SÓC. - ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una sola persona, la del médico o el entrenador?
CRIT. - La de una sola persona.
SÓC. -Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría.
CRIT. - Es evidente.
SÓC.-Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése solo, del que está a su cargo y entiende, y no según la de todas los otros juntos.
CRIT. - Así es.
SÓC. - Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - ¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del que no hace caso?
CRIT. - Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina.
SÓC. - Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin de no repasarlas todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer más que a todos los otros juntos? Si no seguimos a éste, dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto. ¿No es así esto?
CRIT. -Así lo pienso, Sócrates.
SÓC. -Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así?
CRIT. - Sí.
SÓC. -¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado?
CRIT. -De ningún modo.
SÓC. -Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia?
CRIT.-De ningún modo.
SÓC. - ¿Ciertamente es más estimable?
CRIT. - Mucho Más.
SÓC. -Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Así que, en primer término, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podría decir alguien que los más son capaces de condenarnos a muerte.
CRIT. - Es evidente que podría decirlo, Sócrates.
SÓC. - Tienes razón. Pero, mi buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina, además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien.
CRIT. - Sí permanece.
SÓC. -¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece?
CRIT. - Permanece.
SÓC. -Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. Y si resulta que vamos a realizar actos injustos, no es necesario considerar si, al quedarnos aquí sin emprender acción alguna, tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que obrar injustamente.
CRIT. -Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué debemos hacer.
SÓC. -Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas más exactamente.
CRIT. - Lo intentaré.
SÓC. - ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos de decir. ¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos cuenta de que en nada nos distinguimos de los niños? O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? ¿Lo afirmamos o no?
CRIT. -Lo afirmamos.
SÓC. -Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT. - Sin duda.
SÓC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT. - Es evidente.
SÓC. - ¿Se debe hacer mal, Critón, o no?
CRIT. - De ningún modo se debe, Sócrates.
SÓC. -¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la mayoría, o es injusto?
CRIT. - De ningún modo es justo.
SÓC. - Pues el hacer daño a la gente en nada se distingue de cometer injusticia.
CRIT. - Dices la verdad.
SÓC. -Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él. Procura, Critón, no aceptar esto contra tu opinión, si lo aceptas; yo sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo admitirán unas pocas personas. No es posible una determinación común para los que han formado su opinión de esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros, cuando ven la determinación de la otra parte. Examina muy bien, pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O bien t e apartas y no participas de este principio? En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo y explícalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha lo que sigue.
CRIT. -Me mantengo y también me parece a mí. Continúa.
SÓC. - Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
CRIT. - Hay que hacerlas.
SÓC. - A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí sin haber persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien me nos se debe, o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no?
CRIT. - No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo entiendo.
SÓC. -Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes. ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?
CRIT. - Sí, por Zeus, Sócrates.
SÓC. - Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?» Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruimos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?» «No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo. «Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es ¡nipío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿Dicen la verdad las leyes o no?
CRIT. - Me parece que sí.
SÓC. -Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, además, Sócrates, si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas. En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho participe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, las leyes, lo impide, ni prohíbe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo suyo.
»El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadirnos si no hacemos bien alguna cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. Decimos, Sócrates, que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas.
»Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me respondieran con justicia diciendo que precisamente yo he aceptado este compromiso como muy pocos atenienses. Dirían: «Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos , si ésta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti. Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciudadano según nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte antes que el destierro. En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruirnos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad.» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo?
CRIT. - Necesariamente, Sócrates.
SÓC. - «No es cierto -dirían ellas- que violas los pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo, sino durante setenta años , en los que te fue posible ir a otra parte, si no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos. Pero tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni bárbara; al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti más especialmente que a los demás atenienses, te agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría una ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? Sí permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo saliendo de la ciudad.
»Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. Que también tus amigos corren peligro de ser desterrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas, Tebas o Mégara , pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te valdrá la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la desvergüenza de conversar, ¿con qué pensamientos lo harás, Sócrates? ¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates? Hay que creer que sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes de Critón. En efecto, allí hay la mayor indisciplina y libertinaje, -y quizá les guste oírte de qué manera tan graciosa te escapaste de la cárcel poniéndote un disfraz o echándote encima una piel o usando cualquier otro medio habitual para los fugitivos, desfigurando tu propio aspecto. ¿No habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, -tendrás que oír muchas cosas indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? ¿Qué vas a hacer en Tesalia sino darte buena vida como si hubieras hecho el viaje allí para ir a un banquete? ¿Dónde se nos habrán ido aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de virtud? ¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero, cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalla los vas a criar y educar haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán.
»Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan allí. En efecto, ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice.»
Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es esto lo que yo creo oír, del mismo modo que los coribantes creen oír las flautas, y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras. Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de esto, hablarás en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla.
CRIT. -No tengo nada que decir, Sócrates.
SÓC. - Ea pues, Critón, obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el dios.

Entrevista a José Luis Gil

2009-09-14T05:11:00.000-07:00

(Fotos: en la actualidad, la primera, y la segunda cuando se casó, con un cabello frondoso)

Nota: Esta entrevista, aparecida hoy en el portal de 20minutos.es, es de uno de los actores españoles que más admiro, José Luis Gil; por ello la reproduzco en mi blog y le envio al Sr. Cuesta (personaje en Aquí no hay quien viva), o a Enrique Pastor (en la serie La que se avecina), que tiene en Venezuela una familia completa que le respeta y aprecia y comparten con alegría todos sus logros.

Por: ARANCHA SERRANO

Tiene asumido que todavía le sigan llamando Juan Cuesta, su conocido personaje de la serie Aquí no hay quien viva. Actor consumado, José Luis Gil empezó su andadura en el teatro con 11 años. El pasado viernes estrenó en el madrileño Teatro Alcázar la obra Ser o no ser, adaptación del clásico de Ernest Lutbish junto a Amparo Larrañaga y Diego Martín, que también fue su compañero en la serie televisiva Aquí no hay quien viva.

En ella interpreta al director de una compañía teatral cuyos actores se acaban convirtiendo de forma involuntaria en miembros de la resistencia contra la invasión de Hitler en Polonia.

¿Qué le atrajo de la obra Ser o no ser?
Todo, es una comedia preciosa que recuerdo haber visto en mi adolescencia varias veces en cines de arte y ensayo. Luego el personaje es fantástico, jamás pensé que pudiera hacerse en teatro, y que me lo propusieran a mí. De hecho no entraba en mis planes hacer teatro este año, porque llevaba tres años haciendo teatro y televisión a la vez y llegaba en un momento que era muy complicado, pero al ofrecerme esta función no la he podido rechazar.

¿Es una responsabilidad interpretar a Lubitsh? ¿Y además ser el protagonista?
Sí, siempre que afrontas un proyecto supone una gran responsabilidad pero en este caso es un poco más. Lo bonito es transmitir todo lo que uno recuerda de la película, no intentar calcarla, porque el cine es un medio distinto. Ni siquiera Jack Benning y Carol Lombard lo harían igual si lo hubieran hecho en teatro.

El tema de nazismo nunca pasa de moda…
Sí, está tratado en un tono de alta comedia que te permite ver con cierta perspectiva y de forma relajado algo que en la memoria perdura como algo tan desagradable. Tampoco está de más recordar cosas que parecen muy lejanas en el tiempo pero que son mucho más cercanas de lo que creemos.

¿Se siente uno más cómodo doblando en una habitación a oscuras que actuando delante del público?
Bueno, procuro sentirme cómodo en todo lo que hago. Pasando mucha parte de nuestra vida trabajando, así que es mejor tratar de hacerlo lo más agradable posible. No voy buscando enemigos por donde siego, tampoco amigos, pero me conformo con disfrutarlo.

Al doblaje le estoy muy agradecido porque me ha dado de comer"

¿Cuál de sus facetas profesionales le estimula más?
A mí me gusta todo, me lo paso muy bien en la televisión, me encanta el teatro… Y además en este momento tengo la gran suerte de elegir, profesionalmente, me considero un privilegiado. Lo ideal es moverse en todas las facetas y que el proyecto que te llegue, sea lo que sea, te parezca atractivo.

Aunque la fama le ha llegado recientemente, empezó a ser actor hace mucho tiempo.
Empecé a hacer papeles infantiles a los once años en televisión y en el Teatro Español. Estudié Arte Dramático, hice mucho teatro hasta los dieciocho y luego me contrataron como actor de doblaje, porque había mucha carencia de voces jóvenes. Eso me dio una estabilidad económica que me venía muy bien por circunstancias familiares. El doblaje es una profesión que me ha tratado maravillosamente. De los grandes maestros que teníamos entonces aprendimos que era un trabajo de interpretación y aprendes muchas cosas. Al doblaje le estoy muy agradecido porque me ha dado de comer y me ha permitido vivir bien y también me ha dado muchos recursos que luego he utilizado como actor. Ha sido un complemento maravilloso.

Tendría un problema muy gordo si me importara que me conozcan como Juan Cuesta"¿Después de una trayectoria profesional tan larga, le molesta que la gente le conozca como "el señor Cuesta"?
No, porque sencillamente, antes no me conocían. El doblaje es anónimo y eso es a veces terriblemente injusto. Debe ser anónimo, pero nunca tiene un reconocimiento. Y aunque había hecho otras series, realmente como la gente me ha conocido es como Juan Cuesta. Es consecuencia de que a la gente le gustaba la serie así que me lo tomé con bastante naturalidad. Si me importara tendría un problema muy gordo.

¿Qué le queda por hacer en esta vida, como actor?
¡No, por favor! Me queda por hacer todo lo que no hecho. Lo mejor es ver lo que se puede hacer en cada momento; es un error plantearse las cosas más allá, porque si no vas de frustración en frustración.

¿Existe “el papel de tu vida”?
No lo sé. Me encantaría hacer Cyrano de Bergerac porque es un personaje muy completo, un bombón para cualquier actor. Me gustaba de niño y la he visto varias veces en cine y en teatro.

¿Qué planes tiene para los próximos meses?
Pues comenzar este proyecto, que me apetece muchísimo y me lo paso muy bien. Y terminar la tercera temporada de La que se avecina y empezar la siguiente. Hay alguna cosa más por ahí pero creo que no va a ser posible, porque no tengo más tiempo.

FUENTE: http://www.20minutos.es/noticia/516591/0/gil/cuesta/ser/

A 100 años del ¿Que Hacer? Leninismo

2009-09-13T19:30:00.000-07:00

A 100 años del ¿Que Hacer? Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy.

Autor(es): Bonefeld, Werner - Tischler Visquerra, Sergio

Bonefeld, Werner. Profesor en el Departamento de Ciencias Políticas en la Universidad de York, Reino Unido.

Tischler Visquerra, Sergio. Profesor del Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Puebla.
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¿Qué hacer? Nuevos tiempos y el aniversario de una pregunta
I
De una cosa podemos estar seguros. Las ideologías del siglo veinte desaparecerán por completo. Este siglo ha sido muy malo. Ha estado lleno de dogmas, dogmas que –uno tras otro– nos han costado tiempo, sufrimiento y mucha injusticia (García Márquez, 1990).
Es indudable la buena acogida al resurgimiento de movimientos anticapitalistas en todo el mundo. Sin embargo, a diferencia del ¿Qué hacer? de Lenin y del movimiento que inspiró, el anticapitalismo de hoy en día manifiesta, por lo general, poco entusiasmo revolucionario, lo que resulta perturbador, pues ¿qué significa entonces el anticapitalismo en su forma contemporánea de antiglobalización si no representa una crítica práctica del capitalismo?, ¿hacia qué logros apunta si su anticapitalismo no se adhiere al proyecto revolucionario de emancipación humana?
En ese sentido, se podría decir que el centenario del ¿Qué hacer? de Lenin no merece ser celebrado. Cierto es que el leninismo atraviesa tiempos difíciles, dejando el sabor amargo de una revolución cuya heroica lucha se convirtió en una pesadilla. No obstante, su concepción de la organización revolucionaria encarnada por el partido, y su idea del Estado cuyo poder debe ser tomado, como instrumento de la revolución, siguen siendo para muchos los medios de la política revolucionaria [1]. Pareciera que revolución quiere decir leninismo, aunque actualmente en la forma moderada del trotskismo. El marxismo ortodoxo intenta con gran empeño adaptar la dinámica de la lucha de clases a concepciones preconcebidas de organización, buscando hacerlas manejables bajo la dirección de los líderes del partido. Tradicionalmente, el manejo de la lucha de clases ha pertenecido a la burguesía, la que “concentrada en forma de Estado” (Marx, 1973, p. 108) depende de la contención de la lucha de clases y su manejo en forma de una igualdad abstracta. La negación de humanidad que conlleva la subordinación de la desigualdad en la propiedad a las relaciones de igualdad abstracta en la forma de relaciones de intercambio, se ve reflejada en la concepción leninista del Estado proletario donde cada quien recibe un trato igualitario como recurso económico.
Encubiertos tras el dogma, los adeptos al partido como forma de organización de la revolución, achacan la “distorsión” del socialismo a Stalin, expurgando al leninismo para mantener el mito. ¿Realmente dependió la tragedia de la revolución rusa de una cuestión de liderazgo? ¿Fue una tragedia ocasionada por un líder malo que derrocó a un líder bueno? De haber sucedido Trotsky a Lenin, ¿habría sido aquél un líder “bueno” que hubiese rescatado a la revolución de los calabozos de la desesperanza, el Gulag? Independientemente de lo que hubiese pasado con Trotsky, ¿es una revolución sólo una cuestión de personalidades y cualidades de liderazgo? La cuestión fundamental de la Ilustración crítica, qui bono (los beneficiarios)es sustituida por la creencia de que la revolución tiene que hacerse en representación de las masas dependientes, de modo que todo salga conforme a los planes, incluyendo la planificación de la mano de obra como recurso económico por medio de un Estado de trabajadores. La reflexión de Marx de que el comunismo constituye una sociedad sin clases y de que “el hecho de ser un trabajador productivo no significa tener suerte sino mala fortuna” (Marx, 1983, p. 447) se pervierte: la conducción que el partido ejerce sobre el proletariado constituye una fortuna para los desafortunados. Aquellos que toman el proyecto de emancipación humana seriamente no aceptarán de buen grado que sea el partido el que sabe más.
Los críticos contemporáneos de la concepción leninista de la revolución rechazaron enérgicamente su carácter autoritario, criticaron sus medios e increparon su negación del propósito revolucionario, es decir, la emancipación humana. Anton Pannekoek concluyó que “el presunto marxismo de Lenin y el Partido Bolchevique no es más que una leyenda” (1948, p. 71). De modo similar, Karl Korsch (1970), quien también argumentaba desde la perspectiva de un comunismo soviético, sostuvo que Lenin fue el filósofo de una revolución esencialmente burguesa. Rosa Luxemburg, horrorizada ante la concepción de organización revolucionaria de Lenin, denunció que revolución no significa la supresión de la autoorganización de los trabajadores sino el movimiento del trabajo. En su opinión, aun los pasos desacertados del movimiento revolucionario de la clase trabajadora resultan mucho más productivos y valiosos para el progreso de la revolución que la infalibilidad del mejor Comité Central (Luxemburg, 1970, p. 88). La teoría y la práctica de la revolución deben ser emancipadas de su herencia leninista y la pregunta ¿qué hacer? suplantada por ¿qué aprender?, ¿qué evitar? y ¿qué se tiene que hacer diferente?
Las contribuciones al presente volumen acuerdan en que lo que mantiene la importancia del ¿Qué hacer? de Lenin, es su pregunta. La teoría y la práctica de la emancipación humana deben liberarse de su sombra leninista, lo que significa ajustar cuentas con su legado. Hay que dejar atrás el dogma y redescubrir la razón emancipadora. Entonces, ¿qué hacer?
II
[La clase trabajadora] no tiene que alcanzar ideales sino liberar los elementos de la nueva sociedad con que la propia sociedad burguesa, vieja y decadente, está preñada (Marx, 1948, p. 58).
Adam Smith aseguró que el capitalismo genera la riqueza de las naciones. Hegel coincidió, pero añadió que la acumulación de la riqueza da a quienes dependen de la venta de su trabajo el poder para su reproducción social, insegura en condiciones de deterioro. Concluyó en que, a pesar de la acumulación de la riqueza, será cada vez más difícil para la sociedad burguesa mantener apaciguadas a las masas dependientes, y consideró la forma del Estado como el medio para reconciliar el antagonismo social y contenerlas. Ricardo formuló la necesidad de las relaciones sociales capitalistas de reproducir la “población redundante”. Marx desarrolló la reflexión citada y demostró que la idea de “igualdad de derechos” es en principio un derecho burgués. En su contenido, es un derecho de desigualdad (Marx, 1968). En oposición a la versión burguesa de igualdad formal, arguyó que el comunismo se sostiene en la igualdad del individuo, esto es, la igualdad de las necesidades humanas individuales.
Con argumentos similares a los de Johannes Agnoli (2001, p. 14) pero en un contexto diferente, la historia demuestra que los intereses de la clase dominante conllevan violencia y destrucción. En nuestra opinión, eso significa que quienes no se comprometen con la negación del capitalismo, no deberían hablar de libertad ni de paz. En otras palabras, quienes verdaderamente buscan la libertad y la igualdad como individuos pero no desean desestabilizar el capitalismo, se contradicen.
Durante la última década, hemos visto la profunda recesión de principios de los años 90; las crisis monetarias de Europa en 1992 y 1993; el desplome del peso mexicano en diciembre de 1994, que sacudió los mercados financieros de todo el mundo; la crisis asiática de 1997; la brasileña de 1999 y la crisis argentina de 2001. Japón se encuentra al borde de la depresión, sin dejar a un lado la burbuja especulativa de la bolsa de valores de Nueva York y la dramática recesión global. Según comenta Itoh (2000, p. 133), “no es posible simplemente soslayar la pesadilla de una crisis generalizada a nivel mundial” y, de hecho, casi no hay día en que no haya advertencias sobre el inminente estallido de la burbuja y de una depresión mundial. Y además, tenemos la guerra. ¿Cuántas guerras se han peleado desde el final de la guerra fría y cuántas más seguirán en los años venideros?
Contra el escenario de una crisis global durante el período de entre guerras, Paul Mattick sugirió en 1934 que el capitalismo había entrado en una era de crisis permanente. En términos prácticos, la periodicidad de la crisis no es más que la reorganización recurrente del proceso de acumulación en un nuevo nivel de valor y precio que, una vez más, asegura la acumulación de capital. Si eso no es posible, entonces tampoco es posible confirmar la acumulación, la misma crisis que hasta ahora se había presentado caóticamente y que podía ser vencida, se convierte en una crisis permanente. En contraste con las anteriores del capitalismo, que siempre habían llevado a una reestructuración del capital y a un período renovado de acumulación, parecía que la crisis de los años 30 era tan profunda y prolongada que no tendría solución. La crisis, sugirió Mattick, había dejado de ser un fenómeno periódicamente recurrente y se había convertido en un atributo endémico del capitalismo.
La sugerencia de Mattick, por pesimista que pareciera, resultó ser, por mucho, optimista. La crisis se resolvió con sangre. El capital se reestructuró y se creó el fundamento para un nuevo período de acumulación. El capitalismo de la posguerra se ve actualmente como una distante “época dorada”, y la sangría por guerra y gas es tan sólo un recuerdo. Nuevamente parecería que nos encontramos en una situación de crisis permanente; una crisis que no es causada por la globalización sino que, más bien, ésta es una expresión de aquélla. Es posible que la crisis sea permanente, con un progresivo deterioro de las condiciones. También es posible que la crisis no sea permanente, sino que de hecho se resuelva: con lo que pueda significar la resolución de una “crisis permanente”, nos acecha como advertencia de una posible pesadilla futura. “Sabemos cuán rápidamente una época de prosperidad global, perspectivas de consolidación de la paz mundial y armonía internacional, puede convertirse en una época de confrontación global que culmine en guerra. Si tal perspectiva parece improbable ahora, parecía igualmente improbable hace un siglo” (Clarke, 2001, p. 91).
El desalentador panorama que esta perspectiva comparativa evoca, no es inevitable. Las luchas en que el desarrollo capitalista se encuentra “imbuido y los resultados a que dan lugar esas luchas no son impuestas por ninguna lógica económica” (ibid.). El movimiento anticapitalista actual, desde Chiapas (Holloway y Peláez, 1998) hasta los piqueteros de Argentina (Dinerstein, 1999), desde Seattle hasta Génova (de Angelis, 2001; Federici y Caffentzis, 2001) y más allá, dan pie al optimismo (Leeds, 2001). Sin embargo, no debería haber complacencia. ¿Qué quiere decir antiglobalización? La renuncia al internacionalismo en nombre de un resurgente “nacionalismo” representa el mayor peligro (Clarke, 2001, p. 91). La crítica a la globalización falla si no constituye una crítica a la forma capitalista de reproducción social (Dinerstein y Neary, 2002). La antiglobalización claudica ante las fuerzas más reaccionarias si su crítica a la globalización no es una crítica al Estado nacional. La historia del proteccionismo, la autosuficiencia nacional y la “moneda nacional”, siempre han constituido una historia del mercado mundial (Bonefeld, 2000), con la posible excepción de Corea del Norte y Albania durante la guerra fría. Es más, la crítica a la globalización fracasa si solamente representa una crítica al capital especulativo. Gracias a la crisis de la acumulación productiva, se mantuvo el divorcio entre la acumulación monetaria y la acumulación productiva (Bonefeld y Holloway, 1996). La crítica a la especulación tiene que ser una crítica a la forma capitalista de reproducción social; sin ésta, aquélla se torna reaccionaria, evocando la idea de las finanzas, los bancos y los especuladores como mercaderes de la codicia. En el pasado, dichas perspectivas consolidaron el antisemitismo moderno y su idea de una comunidad de sangre y tierra (Bonefeld, 1997). El hecho de que el nazismo apoyara a “la industria” y rechazara lo que consideró finanzas vampirescas, debería bastar para enfatizar el carácter corrupto de la mencionada crítica a la globalización. Por último, la idea de una “tercera vía” debe ser puesta en evidencia con el fin de revelar su verdadero significado: que el dinero debe administrar y organizar la explotación del trabajo. La comparación histórica con la década de 1930 muestra su significado en la práctica. La llamada época dorada del keynesianismo partió de un desastre humano de dimensiones incomprensibles.
III
La aseveración de Adorno de que es imposible vivir honestamente dentro de la falsa totalidad de la sociedad burguesa es sólo parcialmente correcta; una vida honesta comienza una vez iniciada la lucha contra la falsedad de la sociedad burguesa (Negt, 1984, p. 90).
A diferencia de la tradición ortodoxa y su fe en la forma de organización del partido infalible, la definición kantiana de la Ilustración como éxodo de la humanidad de una inmadurez autoimpuesta, expresa, todavía, astucia subversiva. Kant habla no sólo de una inmadurez autoimpuesta, es decir, una inmadurez moldeada por el Hombre, sino también propugna al ser humano como sujeto que posee la habilidad para abandonar el mundo pervertido que él mismo ha creado. La noción “de abandono de una inmadurez autoimpuesta” presupone una oposición a las relaciones de poder existentes y la determinación de Kant del papel del intelectual tuvo esto en cuenta. Argumentó que sólo es verdadera aquella ciencia que sirve a la dignidad del Hombre común (Kant, 1868, p. 625) y exigió que el trabajo intelectual revele el verdadero carácter de la constitución del Estado y que lo contrario equivale a una publicidad engañosa (Kant, 1979).
Marx imitó la Ilustración crítica al afirmar que toda la historia transcurrida, constituía una prehistoria y que la historia de la humanidad comienza cuando el Hombre crea relaciones sociales en que la humanidad no representa más un recurso explotable sino un propósito. Marx llegó más lejos que Kant al argumentar que no basta “descubrir” el carácter verdadero del poder constituido. Su crítica no busca simplemente exponer, sino demostrar que esas formas constituidas son formas de la práctica social humana, lo cual constituye la base material para su demanda revolucionaria de que todas las relaciones que conviertan al Hombre en un ser abandonado, tienen que abolirse a favor de una sociedad libre e igualitaria; una sociedad de dignidad humana en que se devuelva todo al Hombre, quien, una vez exento de la dominación de una abstracción autoimpuesta, controle sus propios asuntos sociales y esté en posesión de sí mismo.
La crítica de Marx demuestra que las formas de capitalismo obtienen como formas pervertidas de “comunidad” una comunidad establecida por cosas. Denuncia que los individuos deben emanciparse de esa comunidad abstracta para ser capaces de interactuar mutuamente “como individuos” (Marx y Engels, 1962, p. 70). Esta idea central se presenta con gran énfasis en La ideología alemana: “La realidad (das Bestehende) que el comunismo crea es precisamente la base real (wirkliche) para hacer imposible que cualquier realidad exista independientemente de los individuos, en la medida en que dicha realidad sea solamente un producto del trato precedente de los propios individuos” (ibid, p. 70). Por consiguiente, ésta es la concepción de comunismo como autonomía social donde nada existe independientemente del individuo social. En la miseria de nuestra época, ¿dónde hallamos lo “positivo”? ¿Lo hallamos en la transformación de la forma del Estado de modo que éste tome el control sobre el capital global? ¿O lo encontramos en la determinación del sujeto revolucionario que, organizado en la forma de partido, toma el poder y revoluciona las condiciones existentes? ¿O lo encontramos en la autonomía de los productores asociados quienes organizan su reproducción social por virtud de su soberanía como sujeto social?
Parafraseando a Marcuse (1998), el ser humano es un ser pensante, y si el pensamiento es el lugar de la verdad, entonces el ser humano tiene que poseer la libertad, tiene que ser conducido por el pensamiento a fin de comprender lo que se reconoce como verdad, es decir, que la propia práctica social humana es constitutiva de un mundo que lo esclaviza. Por lo tanto, antiglobalización debe significar una completa democratización, de modo que todas las fuerzas sociales se hagan responsables de la igualdad de las necesidades humanas. La sociedad libre e igualitaria no puede ser decretada por el partido revolucionario ni puede convertirse en realidad gracias a los buenos oficios del Estado, sino que avanza por medio de la crítica práctica al capital y a su Estado. Dicha crítica se vuelve práctica en la autoorganización de las masas dependientes las que, en su lucha contra la sociedad burguesa, anticipan los elementos de una nueva sociedad. Los medios de la revolución tienen que adecuarse a sus fines, esto es, la emancipación humana, lo que constituye, en consecuencia, la demanda revolucionaria de democracia social: la organización democrática del trabajo socialmente necesario por parte de los propios productores asociados.
La razón emancipadora significa que la sociedad organiza sus propios asuntos por virtud de su autonomía como sujeto social. La lucha por la sociedad libre e igualitaria es una lucha por los principios de la organización social del trabajo. En vez de una realidad social en que los productos del trabajo social parecen tener dominio sobre el Hombre y no lo contrario, la reproducción social tiene que ser “controlada por éste” (Marx, 1983, p. 85) [2]. Por consiguiente, la crítica marxista de la economía política no se apoya en su interpretación macroeconómica por parte de los líderes del partido, sufragada en apariencia por reflexiones científicas de leyes económicas y su aplicación, gracias a los buenos oficios del Estado, sino que se hace realidad en su negación (Marcuse, 1979, p. 242). En suma, “toda emancipación es la restauración del mundo humano y de las relaciones humanas con el Hombre mismo” (Marx).
La orientación teórica y práctica en la utopía de la sociedad libre e igualitaria es la única ruptura realista con la deshumanización planteada por la sociedad mercantil mundial del capital. Entonces, ¿qué hacer? Hay que olvidarse de la idea del partido revolucionario como la forma de organización de la revolución. Dicha forma contradice el contenido de la revolución, y por tanto, de la emancipación humana porque sólo las propias masas dependientes pueden lograr su emancipación. La noción de la forma del Estado como un instrumento de la revolución tiene que desaparecer. La idea de la toma del poder a favor de las masas dependientes debe ponerse en evidencia tal cual es: la negación de la autonomía social como fuerza productiva de la revolución. Ya basta de quejarse de los “excesos” del capital; una crítica de lamentos no busca más que crear un capitalismo más equitativo, concediendo al capital la capacidad de adoptar una lógica de desarrollo benevolente. El capital necesariamente constituye un “exceso” en su explotación del trabajo: lamentarse de ello significa que no se comprende su constitución social. Hay que dejar de lado la intención de definir al sujeto revolucionario. Resulta imposible derivarlo analíticamente de la “lógica” del capital, y tampoco el partido puede decretar su existencia, como si se tratara de un mero soldado de infantería. El sujeto revolucionario se desarrolla a través de un constante conflicto con el capital y su Estado, y la composición social de dicho sujeto dependerá de aquellos que defienden la emancipación humana. En términos teóricos, el sujeto revolucionario sólo puede determinarse en términos de dignidad humana. Su constitución social es una cuestión práctica y no teórica. Contra la indiferencia contemporánea al proyecto de emancipación humana, hay que soñar la revolución. Hay que redescubrir el principio de esperanza en la sociedad libre e igualitaria. “Cuanto más improbable parezca el socialismo, mayor debe ser la pasión por defenderlo” (Horkheimer, 1974, p. 253). Entonces, ¿qué hacer?
IV
El libro está dividido en tres partes. Las contribuciones a la parte uno examinan las raíces teóricas del leninismo, la tradición del marxismo antileninista y discute el hilo rojo de la concepción de Marx sobre el trabajo como fuerza constitutiva del comunismo. Comienza con un artículo de Cajo Brendel: su evaluación sobre la represión de Kronstadt en 1921. Behrens contextualiza la teoría de Lenin contra el escenario de los debates en el Partido Socialdemócrata Alemán y revisa el argumento de la tradición antileninista, incluyendo a Rosa Luxemburg y Anton Pannekoek. Simon Clarke muestra al leninismo enraizado en la tradición populista a la que Marx se oponía. El capítulo de Rooke demuestra que, a diferencia de Lenin, Marx consideró a la sociedad libre e igualitaria no como resultado de la revolución sino como la fuerza constituyente de la lucha de clases contra el capital.
La segunda parte examina la pregunta del qué hacer en el mundo contemporáneo. Alberto Bonnet ofrece una crítica de la teoría leninista del imperialismo contra el escenario de la globalización y demuestra, con referencia a Latinoamérica, que la insubordinación del trabajo representa la clave para la comprensión de la fragilidad del capital global. Werner Bonefeld analiza la concepción leninista de la revolución y concluye con una evaluación de los desarrollos capitalistas contemporáneos. George Caffentzis argumenta que los movimientos contemporáneos pueden aprender de la concepción de Lenin sobre la circulación de la lucha y sostiene que la concepción de revolución en Imperio de Hardt y Negri, no convence. Sergio Tischler analiza la dialéctica de la lucha de clases, y en el contexto de la crisis de las concepciones ortodoxas de la revolución, evalúa las implicaciones prácticas y teóricas del movimiento zapatista como renovación revolucionaria.
Las dos contribuciones a la tercera parte cierran el volumen. Johannes Agnoli ofrece una crítica de la política institucional, demuestra el modo en que dicha política afirma o refleja las condiciones existentes, y sostiene que la autonomía social es la fuerza productiva de la emancipación humana. Las preocupaciones de Agnoli son desarrolladas por John Holloway, quien sostiene que la revolución no significa la toma del poder sino más bien la devolución del poder a la propia sociedad, la lucha por la autonomía social.
[1] Ver, por ejemplo, las contribuciones a Materialismo histórico nro. 3.
[2] “Hombre” con H mayúscula se utiliza aquí como en el resto del texto en el sentido de Mensch.
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Bibliografía
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FUENTE: http://www.herramienta.com.ar/tischler-visquerra-sergio/100-anos-del-que-hacer-leninismo-critica-marxista-y-la-cuestion-de-la-rev-0

William Ospina, tatuado por el Descubrimiento

2009-08-31T09:03:00.000-07:00

Un ensayista es alguien que teniendo un discurso florido lo sistematiza y le da coherencia; pero en esencia lo que se mantiene es su discurso florido. Ese es el caso, sin dudas, de William Ospina (Colombia, 1954).
Cuando en la versión del 2009, del Premio Internacional Rómulo Gallegos de Venezuela, supe que lo había ganado Ospina, no me causó extrañez, sino recordatorio. Recordatorio de que todo lo que se construye con trabajo y dedicación será reconocido. Y es que desde finales de los ochenta hemos venido escuchando de Ospina. Primero como ensayista académico, preocupado por la historia y la crónica; luego como poeta, o casi al mismo tiempo que ensayista, y ya en su madurez intelectual como novelista.
El Ospina que conozco (no personalmente, sino a través de su obra), es un hombre preocupado por descubrir esas líneas difusas que dejan en la historia de los pueblos hombres que ya sea por su gallardía o por su crueldad, influyeron en la cotidianidad de despojo y maltrato a una de las culturas más ricas de la civilización humana, la cultura mesoamericana (término aplicado al centro y el sur de México y zonas adyacentes de América Central).
Así aparece el interés de Ospina por Juan de Castellanos, uno de los exploradores más jóvenes que vino en el proceso de conquista; y de Pedro de Ursúa, otro aventurero que entendió el nuevo mundo como un espacio fértil para expandir la cultura europea.
Para ser un lector contemporáneo de Ospina es necesario concentrarse en dos lecturas principales: “¿Dónde está la franja amarilla?”, opúsculo de 1997 (la editorial Norma tiene una edición de 1999 del texto) en el cual el autor muestra su posición social, cultural y política, acerca de la realidad colombiana y hace extensivo un llamamiento a la dignidad cultural de los pueblos americanos para resguardar por encima de la violencia y el delito, la condición latinoamericana de pueblos libres, solidarios, portadores de la paz. Bien expresa Ospina: “…Yo sueño un país donde tantos talentosos artistas, músicos y danzantes, actores y poetas, pintores y contadores de historias, dejen de ser figuras pintorescas y marginales, y se conviertan en voceros orgullosos de una nación, en los creadores de sus tradiciones. Todo eso sólo requiere la apasionada y festiva construcción de vínculos sinceros y valerosos. Y hay una pregunta que nos está haciendo la historia: ahora que el rojo y el azul han dejado de ser un camino, ¿dónde está la franja amarilla?...”
La otra lectura, para adentrarnos en el pensamiento de Ospina, es el ensayo “Las auroras de sangre”; originalmente de 1998 (con reediciones 2007 de la editorial Norma), es un estudio acerca del texto de Juan de Castellanos “Elegías de Varones Ilustres de Indias”; narración de los hechos de la conquista en los primeros lustros del siglo XVI, en 113.609 versos endecasílabos. Ospina no sólo hace un estudio hermenéutico al poema, sino a algunos episodios en la vida de Juan de Castellanos, sobre todo lo que tiene que ver con el uso del género poético en una época que no tenía ni idea ni lenguaje, para nombrar el paisaje del nuevo continente. El subtítulo del ensayo es descriptivo de la intencionalidad de Ospina: “Juan de Castellanos y el descubrimiento poético de América”.
Estos dos ensayos preparan al lector para enfrentar el trabajo novelesco de Ospina; es como un conocimiento base que nos da las coordenadas en razón de las cuales se ha de leer a Ospina.
Su primera novela nos llega en el 2005 y está retratada en razón de los acontecimientos que rodearon la vida de Pedro de Ursúa, quien muere en manos de Lope de Aguirre; a Ursúa lo envolvió el fantasmas del continente y lo convirtió en piltrafa, en parte de esos seres dolientes (como expresa Alberto Hernández, 2008) que sacrificaron hasta a los amigos.
Luego, ya en el 2008, aparece “El país de la canela”, con la cual envuelve el imaginario aborigen en una suerte de tratado filosófico en el cual se busca responder cuál es la identidad americana que nos corresponde. La novela comienza dando la imagen de que uno se acerca a esas historias montado en los barcos de la conquista, hechos de madera y acero, a través de la niebla: “La primera ciudad que recuerdo vino a mí por los mares en un barco….”
De esta novela viene ya desandando la tercera (algunos críticos hablan de una trilogía), la cual con el nombre de “La serpiente sin ojos” saldrá a finales del 2009, como expresión culminante de una primera gran etapa de creación y reflexión acerca de lo que significó, peor aún, significa, el proceso de conquista y transculturización, al que ha sido sometida América.
Retomando palabras del profesor Hernández, en su ensayo “Ursúa, de Ospina”, la tragedia de este conquistador fue no comprender el mapa del Nuevo Reino de Granada, diseminado entre unos aguerridos habitantes que enfrentaron la invasión. En su lenguaje característico Ospina nos cuenta: “Más de una vez lo oí repetir esa lista, como se repite una oración o un cuento de infancia. Allí estaban los urubáes, que cambiaban mujeres por oro; los guazuzúes, que habitaban en lo espeso de los bosques; los nitanes que tejían delicadas telas de algodón ; los cuiscos, que hacían cuencos de arcilla roja con forma humana; los araques del Sinú, que cebaban cerdos salvajes; los péberes, famosos por su oro y por sus esclavos; los tatabes del cerro blanco, que habitaban con sus familias en lo alto de los árboles; los uramas de la sierra de Abibe, que tenían templos en la montaña; los poderosos guacas de largas mantas de colores, gobernador por los hermanos Nutibara y Quinunchú, altos y ausentes con sus diademas de oro y de plumas (…) los belicosos nare, que se enterraban en túmulos y eran los dueños del sol de las profundidades…”
Hoy, más que ayer y aún más que en el pasado, el volver a comprender el proceso de conquista y descubrimiento, nos coloca en un lugar privilegiado de la historia. Tenemos el tiempo preciso para ver en retroproyectiva de dónde venimos y hacia dónde nos dirigimos. Dificulto que la meta siga siendo Occidente; mucha agua ha pasado por debajo del puente. Hay una cultura real que por encima de las culturas impuestas va reclamando su espacio. Es un asunto de naturaleza humana no de resistencia. Con las indagaciones de escritores como Ospina, vemos con esperanza ir descubriendo ese tatuaje que nos marcó desde que éramos Australopithecus africanus, hasta el homo sapiens confundido que deambula por las laderas, los bosques, los sueños…

31.000 años tardaríamos

2009-08-11T07:35:00.000-07:00

31.000 años tardaríamos para poder visitar todas las páginas de Internet

Internet es muy grande. Enorme. El año pasado Google publicó una entrada en uno de sus blogs corporativos para anunciar que su buscador ya indexaba más de 1 billón (1.000.000.000.000) de direcciones diferentes. Una cifra gigantesca que, además, sigue creciendo y creciendo a un ritmo formidable.

Con datos actualizados al 30 de julio de este año, la Oficina del Censo de los Estados Unidos calcula que la población mundial es de 6.774 millones de personas. Haciendo cálculos rápidos obtenemos que hay 148 páginas por cada ser humano en la Tierra. Una barbaridad.

Es más, si una persona dedicara un minuto a cada una de las URLs existentes, necesitaría 31.000 años completos para entrar a todas. Pero es que si además de visitarlas se molestara en leerlas, debería destinar 600.000 décadas a tal labor.

Según Mark Higginson, representante de Nielsen Online, el número de internautas a nivel global ha aumentado un 16% en el último año hasta el punto de que en estos momentos hay 1.460.000.000 millones de personas que se conectan regularmente. Es decir, que el 23,8% de la población mundial navega por la Red. Unas cifras que hace unos años sonaban a pura ciencia ficción.

El país que cuenta con más gente conectada es, cómo no, China, con 298 millones de usuarios, casi tantos como habitantes totales tiene Estados Unidos. A continuación se sitúan la propia EEUU, Japón, India, Brasil, Alemania, Reino Unido, Francia y Corea del Sur.

Fuente: http://www.abadiadigital.com/articulo/una-persona-necesitaria-31000-anos-para-visitar-todas-las-paginas-de-internet/

Discurso de William Ospina

2009-08-08T12:04:00.000-07:00

Discurso de William Ospina al recibir el Premio Rómulo Gallegos, este domingo 2 de agosto de 2009, en Caracas. Tomado del sitio de la Fundación Centro Lationamericano Rómulo Gallegos.

Es para mí un honor y un compromiso llegar a esta tribuna del Premio Rómulo Gallegos, que, como bien lo dijo aquí mismo Fernando Vallejo, es una de las más altas de América.

Entre los muchos hechos que me han traído hasta aquí, quisiera mencionar dos hechos que ocurrieron hace unos veinte años.

Empezaba la conmemoración del quinto centenario del llamado Encuentro de los Mundos, y esa circunstancia me hizo concebir el proyecto de un libro de poemas en el que se oyeran las voces milenarias del continente. Me parecía que en un mundo tan antiguo nosotros no podíamos tener quinientos años; era una desventaja tener apenas quinientos años; y con ese libro de poemas, “El país del viento”, intenté despertar en mí la conciencia de un pasado más hondo y más complejo.

También entonces me pidieron escribir la parte inicial de una “Historia de la poesía colombiana”. Yo intenté brindar allí una muestra de la vasta y dispersa poesía de los pueblos indígenas de Colombia, y después me interné por los meandros de la más ambiciosa de las crónicas de la Conquista, las “Elegías de varones ilustres de Indias”, de Juan de Castellanos.

No sabía yo que aquel poema iba a ocupar veinte años de mi vida. Comprendí que nuestra literatura continental había comenzado no con un cuento sino con un canto, con una crónica en verso casi infinita. Juan de Castellanos, un poeta bastante descuidado por nuestra tradición, calumniado por una crítica doctrinaria, es el fundador de la poesía escrita en español en República Dominicana, Puerto Rico, Jamaica, Trinidad, Venezuela, Colombia, Panamá, Ecuador y el mundo amazónico. Leyendo ese libro convulsivo e iluminado, ese objeto apasionante de observación y de erudición, yo viví mi personal descubrimiento de América.

Algunos censuraron que yo intentara rescatar del olvido, o del desdén, esa crónica abrumadora escrita en octavas reales a la algunos sabios españoles le habían negado todo vuelo poético. Pero yo hallaba poesía en cada página, pasaba tardes enteras conmovido por las batallas, sorprendido por el vuelo de los pájaros, entretenido por las astucias de los guerreros, deslumbrado por el espectáculo de los pueblos nativos, sobrecogido por la irrupción de los jaguares y de los caimanes, asombrado por la minuciosa descripción de los atavíos de los jefes de Cumaná o por la artesanía de las flechas, hechas con varas tostadas de palma y mortalmente terminadas con puntas de diente de tiburón y puyas de raya. Alguien ha dicho que hay libros que tienen “todo el abigarramiento de la selva y toda la erudición del Renacimiento”: yo reclamaría ese honor para las “Elegías de varones ilustres de Indias”, de Juan de Castellanos, bajo cuyo influjo he trabajado durante tanto tiempo, y de las que espero todavía aprender muchas cosas.

Mientras me adentraba por la obra de ese hombre humilde de Alanís que tuvo la suerte y la valentía de descubrir y de nombrar un mundo, me sorprendió que en 1992, cuando se conmemoraba aquel choque, España hubiera impreso los rostros de Hernán Cortés y de Francisco Pizarro en los billetes de mil pesetas, los que más circulaban en la península. Sentí que España seguía envanecida de sus triunfos guerreros, celebrando el costado épico de la Conquista , que es el que a nosotros más nos aflige, persistiendo en la leyenda insostenible de que esos guerreros fueron paladines de la civilización, y olvidando al mismo tiempo la labor de quienes intentaron verdaderamente establecer la alianza de los mundos, de quienes denunciaban el horror de la Conquista como Bartolomé de las Casas, de quienes interrogaban el mundo americano, como Gonzalo Fernández de Oviedo, de quienes buscaban desesperadamente nombres para todas las cosas, de quienes, más allá de la ambición y la codicia llegaron a amar el territorio, procuraron comprender las culturas indígenas, e iniciaron el mestizaje de la lengua, como Juan de Castellanos.

España había hecho obra de verdadera civilización, pero no lo sabía o no quería saberlo. Prefería envanecerse de haber fundado el imperio más grande del mundo, repetirse que bajo la corona de Carlos V no se ocultaba el sol, porque cuando oscurecía en las sierras de oro de California ya estaba amaneciendo sobre los arrozales de Manila. Y yo lamenté que, fiel a una suerte de envanecimiento bélico, sólo quisiera rendirles culto a sus guerreros, y se olvidara de sus sabios y de sus poetas.

En 1998 fui invitado a participar en los Cursos de Verano del Escorial, y tuve la oportunidad de corregir el libro que escribía entonces sobre Juan de Castellanos, “Las auroras de sangre”, en un hotel en la parte alta de los bosques desde donde se ven las torres del palacio de Felipe II. Y recuerdo que una tarde caminé a solas alrededor de aquella fortaleza impresionante, diciéndome que la España del Renacimiento había sido capaz de labrar esa geometría de rigor y de piedra, pero que en nuestra tierra un solo hombre, al que la experiencia y el amor habían hecho americano, había construido con palabras un monumento aún más perdurable.

No sé si será lícito comparar obras tan disímiles, pero ambas son fruto del talento humano y de su vocación de eternidad, y es de siempre esa emulación entre las palabras y las piedras. Borges nos ha contado que el primer emperador chino, que ordenó construir la muralla, fue el mismo que ordenó en vano quemar los libros; y Nietzsche dijo poderosamente que es más fácil romper una piedra que una palabra.

Fue en un par de pequeños libros editados por Monte Ávila donde conocí la obra de Juan de Castellanos. Eran dos selecciones antológicas del poema, y una de ellas se llamaba “Elogio de las islas occidentales”. Parecían dos pequeños volúmenes, pero cuando los abrí eran mares y selvas, ríos y serpientes, tempestades y muertes; estaban hechos de observación, de paciencia, de esplendor y de sangre, y me produjeron la sensación ineluctable de estar conociendo mi origen. Contaban a menudo hechos muy dolorosos, pero yo sentí, a quinientos años de distancia, que bien podían ser ciertas para nosotros aquellas palabras de Homero: “Los dioses labran desdichas, para que a las generaciones humanas no les falte qué cantar”.

Una de las cosas más conmovedoras de aquel descubrimiento poético es que nos hacen sentir que estas patrias nuestras son una sola. Para Castellanos hablar de Cubagua y de Manaure, de Pamplona y de Coro, del Chocó y de Maracaibo, de Mocoa y de El Tocuyo, de Cumaná y de Vélez, de Cartagena y de Margarita, es hablar del mismo territorio y de la misma aventura.

Yo he notado que estas novelas que he escrito, “Ursúa” y “El país de la canela”, y que son mi interrogación de quién soy como colombiano, siempre comienzan en Panamá, siempre pasan por Quito y por Cuzco, siempre cruzan por Manaos, y siempre terminan en Margarita y en Santo Domingo. Me gustaría decir de mi patria lo que dijo Carlos Mastronardi de su querida provincia:

Un fresco abrazo de agua la nombra para siempre.

Ese abrazo de sierras, de aguas y de islas define a la Colombia de mis sueños: menos un mapa que una pregunta, menos unas instituciones que una memoria, menos una certeza que un asombro inconcluso.

El poema me condujo al ensayo y el ensayo me llevó a la novela: por ello entre esos géneros yo no puedo escoger. Como estados de la materia, como personas de la divinidad, como facultades de la conciencia, como contiguos laboratorios del lenguaje, los géneros se influyen y se aproximan, se apartan y se reencuentran, del mismo modo que en la vida pasamos sin pausa del deslumbramiento a la reflexión, de la reflexión al relato.

Emily Dickinson lo ha dicho de un modo más fino:

Después de un gran dolor un solemne sentido nos llega,

los nervios reposan severos, como tumbas,

el afligido corazón se pregunta si era él quien sufría,

y si fue ayer, o siglos antes .

La Conquista fue nuestra gran tragedia continental: el gran dolor que guarda para nosotros un solemne sentido. Yo siempre me digo que si bien hubo en su curso muchos crímenes y atrocidades, los hijos de la América Latina no podemos considerar aquella historia como un crimen. Estanislao Zuleta solía recordar que Hegel definió la tragedia como esa situación en la que dos posiciones que tienen cada una su validez se enfrentan y no pueden encontrar una síntesis. Durante mucho tiempo la Conquista fue ese enfrentamiento de posiciones que se validaban cada una a sí misma pero no podían encontrar una síntesis. Aquellos mundos asombrosos: el mundo de los aztecas, de los mayas, de los incas, el esplendor de sus arquitecturas, la finura de sus diseños, la rica narrativa de su orfebrería, la complejidad de sus mitos, el milagro de sus civilizaciones, se validaban totalmente a sí mismos; y aquellos invasores ferozmente cristianos, increíblemente arrojados, despiadadamente ambiciosos, parecían venir llenos sólo de arbitrariedad, de brutalidad, utilizando sin restricción esas armas mortales, los caballos, los perros, la pólvora y el hierro forjado.

Yo he dedicado buena parte de mi vida a tratar de descubrir si esos varones arrogantes y monstruosos, los Cortés y los Pizarro, los Alfinger y los Belalcázar, los Alvarado y los Ursúa, agotan el sentido de la Conquista. Me conmovió más que detrás de ellos hayan venido algunos hombres llenos de sensibilidad y de respeto, en los que había mucho más que ambición y mucho más que crueldad: porque esos hombres nos ayudaron a encontrar esa síntesis que la primera conquista no permitía.

Nunca podremos renunciar al juicio severo de la historia; no podemos dejar de señalar los crímenes y de reivindicar a las víctimas; no podemos demorar por más tiempo la recuperación y la revaloración del vasto y rico mundo negado y profanado por la Conquista. Pero tampoco podemos renunciar al reconocimiento del asombro y de la curiosidad, a reconocer los diálogos donde los hubo, a admirar los encuentros y los descubrimientos.

Después de cinco siglos de diálogos, de influencias y de mestizajes, no quedan en nuestra América muchos habitantes nativos del territorio, pero también podemos afirmar que quedan muy pocos europeos, que aquí ya casi todos somos mestizos por la sangre o por la cultura. A mí me basta visitar una comunidad nativa para entender que no soy indígena, pero me basta ir a Europa para descubrir que no soy europeo. Y sé que si yo no lo descubro, ellos se encargarán enseguida de recordármelo.

A nosotros nos ha tocado el curioso destino de deplorar la conquista de América en la lengua que nos dejó esa conquista, pero también de avanzar en la demostración de que la lengua que trajeron los conquistadores no es ya la lengua que hablamos. Cinco siglos de sueños y de desmesuras, de asombros y de interrogaciones, de sufrimientos y de deslumbramientos, de aventuras y de maravillas, no sólo han transformado esta lengua sino que la han convertido en una lengua americana, de tal modo, que es evidente que España no es ya la dueña de la lengua sino sólo una de sus provincias.

La parte más compleja del idioma, la más agitada, hoy, y la más perpleja, palpita de este costado del mar, y ello no significa que España no cree y no sueñe. Significa que de este lado del mar están hace ya mucho tiempo las tierras sedientas donde se sueñan los Quijotes, las fronteras culturales que engendran los culteranismos, las tierras de nadie donde se descubren los ríos profundos y las selvas del alma.

Hace diecisiete años, cuando se conmemoraba el quinto centenario, había personas sensibles y conmovidas que querían salir a las costas de República Dominicana a decirle a Colón que no desembarcara. Era un ilustre sueño, como para Bradbury, para escritores de ciencia ficción. Pero todos sabemos que es tarde para decirle a Colón que no desembarque. No sólo vibra y resuena por todas partes en América esta lengua que es hija rebelde de esa conquista, sino que aquí ha vivido algunas de sus más altas aventuras, y ha forjado algunas de sus más bellas músicas.

Nadie puede negar, ni siquiera en España, que nunca sonó tan bella y tan dulce la lengua castellana como en los labios de ese indio nicaragüense que se llamaba Rubén Darío.

España vivió su terrible aventura americana, pero es preciso recordar que pagó por ella. Muchos americanos solemos olvidar que hace ya dos siglos le cobramos a España su deuda, y que esa hazaña de arrebatarle al viejo imperio las tierras y los sueños, esa hazaña de tomar posesión del mundo americano y de aplicarnos a interrogarlo, redescubrirlo y engrandecerlo, es lo que nos dio derecho a ser distintos, a dialogar con Europa en condiciones de igualdad. Sería triste que tuviéramos hoy mucho que cobrarle a España y a Europa: eso significaría que no creemos en la grandeza y en la contundencia de las hazañas y los sacrificios que enfrentaron aquellas generaciones heroicas que construyeron con infinitas penalidades estas patrias nuestras. Y lo que ahora tenemos qué responder es qué hemos hecho y qué hemos dejado de hacer con nuestra América, en estos dos siglos de vida independiente.

Cuando yo estudio la vida del libertador Simón Bolívar, casi no puedo creer lo que estoy leyendo. Esa aventura parecía irrealizable. Aquel hombre estaba poseído por una energía casi sobrenatural. Parece imposible sobreponerse a tantas adversidades, renacer de ese modo de las derrotas, una vez y otra vez. Ver la Primera República Venezolana derrotada por las fuerzas de Monteverde; ver al padre de estas patrias caminando solitario y vencido por las playas de Curacao, sin esperanza verosímil; y verlo entrar increíblemente victorioso un año después en Caracas, a la cabeza de una tropa de soldados de Mompox y de Mérida, de Cúcuta y de Barquisimeto. Ver la Segunda República Venezolana humeando entre las ruinas, a los propios llaneros dando muerte al sueño de la libertad, y ver a Bolívar otra vez derrotado y expulsado, caminando pobre y solo por las playas de Jamaica, después de haber presenciado las mayores desgracias. Y ver cómo ese hombre inexplicable, ante una catástrofe que habría desalentado y anulado a cualquier otro, se alza de nuevo de su derrota, ya no pensando en liberar a Venezuela y a la Nueva Granada sino convencido de que va a liberar al continente entero, es algo que conmueve y abruma. Nos da una idea distinta de nuestro propio temple, de la fibra del hombre americano.

Es notable ver cómo Bolívar se enfrentó a los que creían que la Independencia era un asunto de razas, que había que entronizar a los indios o a los negros, y expulsar a los blancos de América. Ver cómo Bolívar comprendió que, después de tres siglos de horrores y de amores, ya no se podía hablar de un continente indígena o de un continente africano, sino sólo de un continente americano. Para resucitar la Arcadia indígena Bolívar mismo habría tenido que irse; para hacer nacer la Arcadia negra y mulata de Piar, Bolívar habría tenido que ser hijo sólo de su amada nodriza Hipólita, la tierna madre que le dio el destino.

Creo que es necesario afirmarnos en nuestra memoria indígena milenaria, en la sabiduría de esas lenguas que dialogaron aquí durante miles de años con el territorio, con el clima, con la vegetación, con el cielo. Pero creo que es también necesario afirmarnos en nuestra particular condición de europeos, enriquecida para siempre por todos los aportes de la historia. Y si bien es tarde para decirle a Colón que no desembarque, no es tarde para arrojar una mirada crítica sobre el modo como nuestras sociedades rindieron honores excesivos a su componente europeo, negándose a aceptar el legado de las civilizaciones indígenas y negándose a valorar el complejo, delicado y definitivamente salvador aporte de los hijos de África.

Yo diría que a un latinoamericano se lo reconoce porque su inteligencia europea esté llena de inesperados atajos indígenas, de los caminos oblicuos del pensamiento mágico. En eso tenemos un parentesco con lo más inspirado de la tradición norteamericana. En su relación con la naturaleza habría que decir que Whitman ofició en su espíritu como el último indio de Norteamérica. Que Emily Dickinson, contrariando la lógica de la línea recta y de las verdades que se chocan, nos dejó aquellas sabias palabras:

Dí toda la verdad mas dila al sesgo,

el arte está en decirla oblicuamente.

Y también tenemos un parentesco con lo más rebelde de la tradición europea. También Novalis, como si fuera un indígena precristiano, fue capaz de decir que

La poesía cura las heridas que la razón inflige.

Es aquí donde a alguien se le ha ocurrido definir al día con esta imagen:

Un relámpago con hocico de tigre.

Y hay allí una persistencia del mundo mítico indígena que no cabe del todo en el universo mental de Occidente.

A comienzos del siglo XX, Europa, hastiada de guerras y de verdades racionales excluyentes, buscaba en el lenguaje el bálsamo de otras lógicas, de otros caminos para la vida, y trató de encontrar esos recursos nuevos en la libre asociación, en la ilógica de los sueños, en la escritura automática, y engendró el dadaísmo y el surrealismo. Algunos de nuestros poetas comprendieron que nosotros teníamos en el mundo indígena y en el mundo africano esas otras lógicas que la civilización necesitaba. Y es tal vez por eso que Gallegos y Rivera, que César Vallejo y López Velarde, que Barba Jacob y Gabriela Mistral, que Borges y Neruda, que Rulfo y Aurelio Arturo, que Carpentier y García Márquez han conmovido al mundo. Han hecho nacer una literatura que ya no se debe exclusivamente a la tradición occidental, que oye los ríos profundos, que quiere capturar en las palabras el misterio de la llanura y de la selva, el barro de los huesos andinos y “el relámpago verde de los loros”. Nuestra literatura no dice: “A Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”, sino que dice, humilde y misteriosamente:

Apoya tu fatiga en mi fatiga,

que yo mi pena apoyaré en tu pena.

Sería vanidad pretender que somos radicalmente distintos de otros pueblos, que nuestra literatura sueña cosas que otros jamás soñaron. Pero sí es posible decir que algunas cosas que ha dicho nuestra literatura suenan nuevas en el cántaro de la tradición, y que cosas que antes dijeron otros las hemos hecho salir no de nuestra memoria sino de nuestra experiencia. Aquellos versos tan nobles de Lope de Vega:

¿Qué tengo yo que mi amistad procuras,

qué interés se te sigue, Jesús mío,

que a mi puerta, cubierto de rocío,

pasas las noches del invierno oscuras?

comparten el mismo azorado asombro, el mismo peso de contrición humana que estos de César Vallejo:

Hoy no ha venido nadie a preguntar;

ni me han pedido en esta tarde nada.

No he visto ni una flor de cementerio

en tan alegre procesión de luces.

Perdóname, Señor: qué poco he muerto!

En esta tarde todos, todos pasan,

sin preguntarme ni pedirme nada…

Y no sé qué se olvidan y se queda

mal en mis manos, como cosa ajena.

He salido a la puerta,

Y me dan ganas de gritar a todos:

Si echan de menos algo, aquí se queda!

Porque en todas las tardes de esta vida,

yo no sé con qué puertas dan a un rostro,

y algo ajeno se toma el alma mía.

Hoy no ha venido nadie,

y hoy he muerto qué poco en esta tarde!

Ese desorden de los sentidos que buscaba Rimbaud, como gran instrumento de poesía moderna, y que los surrealistas creyeron encontrar en la libre asociación, en la lógica de los sueños y en un esfuerzo de arbitrariedad, nosotros lo encontramos más fácil y más naturalmente en la encrucijada de nuestras sangres y en el hondo y aún indescifrado camino de nuestras anudadas mitologías.

Pero quisiera señalar también que el cruce de las culturas europeas con las culturas indígenas pudo haberse resuelto entre nosotros para siempre en odio y en amargura, si no hubiera llegado al mismo tiempo esa fiesta del color y del ritmo, esa ternura y esa energía que son el hondo aporte de los hijos de África. Nadie como ellos nos ha enseñado a perdonar, nadie como ellos ha sabido desprenderse de los dogmas de la memoria, aceptando que la memoria está en el ritmo y en el cuerpo; nadie como ellos nos ha enseñado a entrar en el futuro sin resentimientos. El aporte de África es el más musical de nuestros componentes, y la música sabe enlazar la soberbia con la amargura, la tristeza con la fiesta, el odio con el perdón.

Creo que Juan de Castellanos lo intuyó cuando se propuso hacer de la historia de la conquista no un cuento sino un canto; pero tenían que pasar los siglos y los duelos, los amores y las guerras, los besos y las mitologías, para que nuestra lengua, reinventada en América, fuera capaz de Gallegos y de Rivera, de Othon y de Mastronardi, de Arguedas y de Cesar Vallejo, de Palés Matos y de Aurelio Arturo. Para que nuestra lengua fuera capaz de Pérez Bonalde y de López Velarde, de Neruda y de García Márquez.

Cuando ya se tiene una tradición como esa, una de las tradiciones literarias más ricas del planeta, ya no necesitamos arrepentirnos de la complejidad de nuestros orígenes. Ya podemos mirar la historia universal, y la historia de España, y la historia de América, y decirnos, con amor, como el poeta:

Se precisaron todas esas cosas,

para que nuestras manos se encontraran.

Muchas gracias.

Dos obras inéditas de Mozart salen a la luz

2009-07-25T19:13:00.000-07:00

FUENTE: REUTERS

La Fundación Internacional Mozarteum de Salzburgo, en Austria, dijo haber descubierto dos obras inéditas del compositor local Wolfgang Amadeus Mozart. La mencionada entidad señaló el jueves mediante un comunicado que las obras habían sido identificadas por el departamento de investigación de la Fundación.

Se trata de dos piezas escritas para piano y que desde hace mucho tiempo están en posesión de la Fundación, como composiciones del joven Mozart. Los detalles de ambas piezas serán revelados el próximo 2 de agosto en una conferencia de prensa.

The International Mozarteum Foundation fue fundada como una organización sin ánimo de lucro en 1880, para enfocarse en la vida y obra de Mozart con la realización de conciertos, administrando museos y avalando investigaciones sobre el compositor.

Mozart nació en Salzburgo en 1756 y falleció en Viena en 1791, a los 35 años. Comenzó a tocar el piano a una edad temprana y compuso desde los cinco años, llegando a escribir más de 600 obras y transformándose en unos de los compositores clásicos más prolíficos.

El año pasado, una librería en Nantes, en el oeste de Francia, dijo haber descubierto que una pieza musical del autor que había sido donada por un coleccionista privado a fines del siglo XIX, era original y no una copia como se pensó previamente.

BIOS4, un nuevo paradigma

2009-07-08T12:40:00.000-07:00

Por: Antonio Cerveira Pinto

Una exposición

BIOS4 es una exposición y una plataforma de información (Wikibiotics) alrededor de dos importantes segmentos del arte cognitivo y tecnológico actuales: el arte bio-tecnológico y el arte medioambiental. Desarrollados desde mediados de la década de los 80 del siglo XX, los antecedentes de estas tendencias artísticas se situan todavía en los años 50 y, en el caso particular de BIOS4, finales de la década de 60. La oportunidad de aventurarme en esta indagación sobre los orígines de un nuevo paradigma de las artes, salido del agotamiento de las vanguardias fenomenologistas del arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’, me la dió el Centro Andaluz de Arte contemporaneo y su director, Jose Lebrero Stalls, al invitarme para comisariar BIOS4.

Además del enfoque sobre las artes plásticas que han evolucionado desde mediados del siglo XIX, bien hacia un psicologismo expresionista radical, bien hacia una rarefacción de los medios, de índole abstraccionista y conceptual, nos hemos permitido una puntual y casi simbólica incursión sobre los terrenos de la bio-arquitectura y de la bio-robótica, como complemento de este vuelo sobre uno de los campos más provocatorios de la creación en lo que va del nuevo siglo: la emergencia de una conectividad instrumental y disciplinar entre las artes post-contemporaneas y las ciencias y tecnologías.

Dejamos fuera de este enfoque los segmentos del arte bio-tecnológico íntimos de las problemáticas del body-art. Dejamos para otra oportunidad el apartado específico del arte generativo. Y somos conscientes de que hay un amplio abanico de posibilidades artísticas derivado del uso de los algoritmos de inteligencia artificial no recogidos en Bios4.

Regreso al contenido

Al contrario de un arte metafórico, poético y referencial — que lo es, a veces muy claramente —, el nuevo arte metafísico (en su significado fuerte y original, de lo que esta más allá de la presencia subjetivamente percibida), es básicamente un arte procesual, algorítmico y performativo. Tiene como condición sine qua non de su eficacia el saber controlar máquinas informáticas, lenguages de programación y técnicas sofisticadas de manipulación de sustancias muy distintas a los materiales tradicionales de la pintura y de la escultura convencionales. Hablo, por ejemplo, de la materia viva, de materiales genéticos, de universos micro y nanoscópicos, o, en la otra punta del nuevo universo que despierta la curiosidad de las nuevas vanguardias, de escalas territoriales y distancias astrofísicas.

Uno de los más promisores apartados del arte contemporaneo de la segunda mitad del siglo pasado, el arte analítico-procesual, se había centrado en la evidenciación de los límites filosóficos de la estética, por medio de una especie de apertura ilimitada del acto creativo consciente. Al contrario, el nuevo arte cognitivo, que caracteriza la transición del paradigma ‘contemporaneo’ hacia un paradigma post-contemporaneo, depende sobre todo de una nueva objetividad estética. Es decir, su motivación filosófica adviene de la propia metamorfosis de la realidad del hombre y de su entorno cognitivo bajo el impacto de los nuevos medios tecnológicos, de la multiplicación exponencial y aceleración de los rizomas informacionales, de la emergencia de redes sociales globales de inteligencia colectiva y de la mutación cultural que empieza a emerger de la percepción aguda de los límites del crecimiento antropocéntrico. Esta voluntad de cambio hacia um programa de reconciliación del ser humano por medio de una nueva percepción de la intimidad simbiótica entre carne y tierra (Gaia), determina, por asi decirlo, la posibilidad de una auténtica utopia post-contemporanea. ¡Este es, efectivamente, un universo dramáticamente novedoso!

Por una parte, la simbiosis de las tecnologías eléctricas y electromagnéticas, biotecnológicas y nanométricas, con los nuevos materiales sintéticos (derivados, en gran medida, de las capas de acumulación fósil de Gaia), y por otra, la babelia digital, emergente de la dispersión micrológica del conocimiento y de las prácticas humanas post-industriales, post-urbanas y post-modernas, ha originado una segunda realidad antrópica, en el interior de la cual cambian los protocolos de sensación, percepción, lectura, información, representación y lenguage. Uno puede pensar esta nueva realidad como una extensión proteica de la humanidad. O al revés, que una humanidad ilusionada se ha transformado ya en un arcaísmo tribal de la emergente tecnoGaia.

¿Pero si a esa tecnosfera le falta el combustible, qué va a ocurir?

De momento, y para defender la posibilidad de evolución del nuevo arte emergente, vamos a suponer, optimisticamente, que sabremos corregir los siete más agobiantes pecados de la humanidad: la ruptura del paradigma energético (es decir el agotamiento de los mejores y más baratos combustibles fósiles disponibles), las alteraciones climáticas globales, la falta de agua, el desaparecimiento de los suelos agrícolas, la deforestación galopante, la extinción de miles de especies vivientes y la exponenciación de la demografía humana. Si llegamos a superar, en un plazo suficientemente corto, estos problemas, sin pasar por el infierno de una guerra nuclear de grandes proporciones, entonces el arte, a pesar de su hibernación ‘moderna’ y ‘contemporanea’, tendrá futuro. Un futuro realista, hiper-relacional, no-intrusivo y reconstructivista, que de no ser así, difícilmente llegará a dar su esencial contributo al esfuerzo que todos tendremos que emprender para salvarnos de una extinción inadvertida. Cuando digo ‘realista’, no pretendo retirarle al nuevo arte ni su imaginación, ni su imprescindible sentido del humor. sólo creo que necesitamos de un poco menos de arbitrariedad, un poco menos de especulación, más claridad y más sentido.

El resultado estético (o de afirmación simbólica) del nuevo arte cognitivo — medioambiental, generativo, robótico, biotecnológico, nanotecnológico —, es decir, su especificidad cultural, deriva de su proximidad de los mismos protocolos cognitivos, epistemológicos, procedimentales y éticos utilizados por los cientistas y tecnólogos. Desde el punto de vista útil del arte crítico, la deriva apropiacionista ilimitada de la iconosfera burguesa no es más una praxis suficiente para el arte en la era de la globalización cognitiva. Ni mucho menos lo es la deriva decandentista de alguna creatividad contemporanea por los mercadillos del consumismo de lujo.

A pesar de la pirotecnia digital que caracteriza alguna aproximación del arte actual a las nuevas tecnologías, el arte nacido de la complejidad post-contemporanea no se fija ya en la forma producida por la tecnología. Si lo hiciera, sería alienar otra vez el contenido dinámico de la realidad, sus interacciones y lenguages, bajo el status de un nueva reificación formalista. Pero sí, se fija en los mundos posibles del nuevo rizoma social y de la nueva cognosfera, añadiéndole realidad y lenguage por intermedio de una compleja, pero sorprendente y efusiva techné.

Resumiendo, estamos hablando de un arte fuertemente cognitivo, interactivo, colaborativo y rizomático. Estamos hablando de una nueva estética de la recepción, es decir, de una estética de la recepción inteligente; no más de un ritual de la recepción estética arbitraria y superficial. Estamos hablando de un arte contemplativo en su sentido más antiguo y etimológico. ‘Contemplatio’ quiere decir ‘teoría’, y en el caso del nuevo arte que sucede a la época ‘moderna’ y ‘contemporanea’, quiere decir un tiempo para la formación poética del nuevo estado dinámico de nuestra percepción del mundo y de nosotros mismos. Ese tiempo ya no son los famosos 15 minutos de Andy Warhol, ni los 30 segundos de observación que nos toma la Gioconda en el museo del Louvre. Tampoco puede ser un tiempo de más engaño. Es otro tiempo.

La hibridación del nuevo creador de fantasmas

En el año 1971 no pude entrar en la facultad de arquitectura de Lisboa al suspender los exámenes de acceso a la universidad. Entraría un año después, para luego involucrarme en el movimiento estudiantil de la época, muy politizado, a causa de la guerra colonial movida por la dictadura portuguesa contra los movimientos anti-coloniales e independentistas de Angola, Mozambique y Guinea-Bissau. En 1974-75 la dictadura cayó podrida y el país pudo experimentar un periodo de inolvidable fiesta social, anarquía cultural, utopía y increíble ilusión futurista. La escuela de bellas artes (donde se cursaba arquitectura) se cerró durante una época. No había de hecho tiempo disponible para conciliar plenamente la realidad de aquel momento único y el ideal de una carrera de arquitecto. La universidad entró entonces en una crisis profunda, de donde todavía no ha salido completamente. Pero lo importante de este fragmento biográfico es el detalle de haber conocido, mientras esperaba por el segundo intento de acceso a la universidad, el mundo de los ordenadores y de los lenguages informáticos. Mi padre, militar profesional, facilitó a modo de compensación por mi fallo, el acceso a un curso profesional promocionado por IBM. En 1971-72 conocí, por primera vez, los grandes ordenadores en sus salas enfriadas y estudié como operaban, aprendiendo los principios de sus lenguages más conocidos, el FORTRAN y COBOL. Fue una experiencia que quedó para siempre grabada en mi formación intelectual, sobre todo porque en aquella época (1971-1974) leía y me interesava intensamente por la filosofía alemana, en particular Fichte y Hegel (Kant llegó más tarde), además de escuchar conversaciones fascinantes sobre Teoría del Conocimiento, proporcionadas por Egídio Namorado, físico, director del Centro de Cálculo Científico de la Fundación Calouste Gulbenkian y padre de dos amigas fantásticas, Joana e Paula.

A Egídio y sus amigos (entre ellos Sottomayor Cardia), una docena de años mayores que yo, les gustaba discutir filosóficamente en los atardeceres de agosto. En sus bañadores, sentados en las arenas blancas de la playa de Armação de Pêra (Algarve), tomando los últimos rayos del Sol, revisitaban Aristóteles, Platón y Kant, confrontando sus legados con las novedosas y muy estimulantes tesis del empirismo-logístico del Círculo de Viena (1907-1912; 1922-1940) — Philipp Frank, Moritz Schlick (asesinado en 1936 por un estudiante anti-semita), Kurt Gödel, Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap —; o de otros autores igualmente seminales de lo que podríamos llamar el pragmatismo filosófico europeo: Alfred North Whitehead, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Karl Popper o Thomas Kuhn. ¿Qué es lo que realmente conocemos? ¿Qué es lo que en definitiva podemos llegar a conocer? ¿Cuando creemos conocer algo o alguna cosa qué ocurre en nuestra consciencia? ¿De dónde vienen nuestras certidumbres? ¿Hasta cuando duran y cómo podemos sostenerlas en el tiempo? ¿Es posible dirimir nuestras diferencias de opinión sobre el conocimiento de algo? ¿Cuáles son las fuentes de legitimación del conocimeniento? Si no todo es ilusión, ¿cómo asegurarnos que caminamos hacia la verdad? ¿El lenguage aclara o entorpece la contemplación?

El Círculo de Viena, que se dipersaría bajo la persecución del nazismo, contestaba a estas preguntas que sólo hay dos tipos de proposiciones aceptables: las proposiciones sintéticas ‘a posteriori’ (i.e. las proposiciones científicas), las cuales tienen por base la experiencia sistemática, y las proposiciones analíticas ‘a priori’ (i.e. las proposiciones lógicas y matemáticas), cuya consistencia deriva, en primer lugar, de la absoluta claridad tautológica y no-contradicción de sus proposiciones. Lo demás se supone que sea el resultado de malas interpretaciones y usos inadecuados del lenguage cotidiano, idealismo antrópico, metafísica idealista, o las ideologias del tiempo.

Egídio Namorado admiraba más al poeta renacentista Luis Vaz de Camões que al modernista Fernando Pessoa. De la observación de estos dos grandes escritores portugueses había concluido, fruto ciertamente de uno de aquellos diálogos de playa, que la poesía de Camões había resultado de su experiencia intensa del mundo exterior y de una voluntad política, que la subjetivación creativa ‘concreta’ (es decir, históricamente determinada) después elaboró poéticamente, mientras que en Pessoa, la perlaboración poética traducia su mundo interior de sensaciones y una vivencia vicariante y virtual de la realidad, plasmada poéticamente en sus sucesivos heterónimos. Según interpreto el pensamineto de Namorado, la poesía ‘analítica’ de Pessoa fue prisionera de la metafísica de la forma y su escritura una tautología poética pura, mientras que la escritura de Camões (1) es el resultado de una experiencia de vida intensa y de un proyecto político: asegurar (por la vía sexual) la continuidad de su país, amenazada por la apatía procreadora del rey Dom Sebastião (2). En este sentido, la poesía ‘estratégica’ del renacentista Camões llega a ser más seminal y duradera que la modernista heteronimia pessoana.

La discusión sigue siendo apasionante, en particular porque, curiosamente, las obras poéticas de ambos escritores tienen un mismo trasfondo histórico: la amenaza de pérdida de independencia de Portugal. La respuesta de Camões, segun Saúl Jiménez-Sandoval, es la Isla de los Amores, es decir el imperio sexual como estrategia territorial y visión pacífica de la política, mientras que la respuesta de Fernando Pessoa, al mismo problema histórico, se pierde aparentemente en el devaneo soturno de lo que él llama el “Quinto Império” — es decir, el retorno alquímico del rey Sebastião (cuya esterilidad y osadía impreparada Camões temía), desaparecido en las brumas de la batalla de Alcácer Quibir (1578), contra la expansión del islámico imperio Otomano hacia el occidente. Camões (1524/25-1579/80) asistió al fin de una dinastía real bajo la crisis dinástica que se sucedió al desaparecimiento de su rey en el campo de batalla africano; Pessoa (1888-1935), nacido dos años después de la Conferencia de Berlin (1884-86), la que diseñó el crepúsculo del império colonial portugués, asistió al asesinato de la monarquía portuguesa, a la crisis permanente del primer régimen republicano y al ascenso del nacionalismo que conduciría Portugal a la dictadura entre 1926 y 1974. Camões y Pessoa escriben, separados por más de 300 años, sobre un mismo problema histórico-existencial: la pérdida de identidad y muerte de un país. Si dicha muerte sería pasagera o definitiva, no lo sabían, claro. El primero, confrontó la dura realidad con sus palabras de propaganda, aviso trágico y amor; el segundo, ha preferido el escapismo hacia el olimpo inatacable de la más pura tautología poética. Pessoa elegió la cirrosis hepática como metáfora última de su vida impotente delante de la determinación de los astros. A Camões, se lo llevó la peste, en el mismo año, o un año antes de que Portugal entregara su corona al rey de España. En uno de sus últimos movimientos poéticos —de la realidad hacia la palabra—, escribió:

“En fin acabaré mi vida y todos verán que he querido tanto a mi Patria que no sólo me contenté con morir en ella, pero con ella” (3).

¡Esta discusión es más marxista de lo que parece! De hecho, la hibridación creativa es un fenómeno muy antiguo y desde luego podríamos asegurar que el predomínio de una u otra componente del mix que alimenta la producción subjetiva de sonidos, ritmos, formas, colores, símbolos y significados — es decir el componente ideológico y el componente formal — caracteriza, por así decirlo, el estado de madurez de las artes en general. La novedad es una emergencia feliz y muy rara del cruce sucesivo de ideas y formas a lo largo de la praxis creativa. ¿Por qué motivo subsiste entonces una tan larga discusión sobre cuál debe ser la característica determinante del arte, su ‘forma’, o su ‘contenido’? ¿Será que el artista autolimita su función a prestar ritmo, colorido y expresión a las sombras platónicas de la realidad, o más bien su trazo y voz perduran en el tiempo como el más allá de las ilusiones cognitivas y de las narrativas consensuales de la tribu? Segun Kant (1724-1804), la misión del arte es reproducir subjetivamente la belleza, manifestar en el constructo artístico lo bello en su intransmisible originalidad, es decir, lo que agrada universalmente sin concepto en el momento mismo de afirmar su presencia rítmica, espacial, cromática, formal, figurativa, narrativa, ideológica, etc. Hegel (1770-1831), al revés, confía en que el arte camina sin remedio hacia una muerte liberadora, en el sentido de que nada hay de metafísicamente real en sus manifestaciones de forma y contenido, y que, al contrario, todo lo artístico es una ilusión que ilumina el camino hacia la consciencia. De este modo tiende históricamente a dejarse liberar por el concepto, y a devenir conocimiento, técnica y manipulación. Según Hegel, la muerte del arte es, en la realidad de su devenir histórico, una metamorfosis cognitiva. Sus estadios, ’simbólico’, ‘clásico’ y ‘romántico’, todos ellos anteriores a la modernidad Renacentista, preceden el largo movimiento hacia la luz iniciado por Leonardo en sus investigaciones y anatomías de la Natura (carne y tierra.)

La subjetividad exarcebada en el arte, de que el Romanticismo de los siglos XVIII y XIX fue un buen ejemplo, siendo a la vez precursor del paradigma que dominaría la praxis vanguardista del siglo XX, camina aparentemente en sentido contrario a la Historia. La nueva libertad burguesa del acto creativo es ilusoria en su propia, manifiesta, libertad (por ejemplo, de no vender, como sucedió a Van Gogh y muchísimos otros artistas modernos). Y no es menos arbitrária que las imposiciones religiosas o políticas que hasta entonces determinaron las pautas de acción narrativa de los artistas en comunidad. La metafísica libertaria del modernismo no ha sido más que un modo de adaptación del proceso artístico a la complejidad de la sociedad y del Estado en la era del capitalismo industrial y financiero. La tumultuosa sociedad industrial, urbana y de masas generaria sus formas de propaganda y condicionamiento estético, adaptadas a las nuevas necesidades: el periodismo, la novela de masas, la litografía, la fotografía, la radio, el cine, la televisión e internet. Son estos modernos sistemas de representación, y no el escapismo de las vanguardias anti-estéticas del siglo XX, lo que realmente condiciona la transición de las formas de cultura artística religiosa, palaciana y burguesa, hacia una cultura urbana de masas. El arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’ ha sido, en el fondo, un movimiento analítico hacia la abstracción del objecto artístico. En su incesante proceso de desfiguración (y de distanciación crítica hacia la cultura de masas) caminó, consciente o inconscientemente, hacia su propia desmaterialización y desobjetivación. Lo irónico de la situación es que este harakiri, de que el ‘ready-made’ duchampiano (1915) (4) y las ‘obras’ de los Accionistas Vienenses (1962-1971) son ejemplos extremos, en cuanto camina al lado del proceso de reificación capitalista del valor, ha podido ser recuperado por la nueva plutocracia, que aparentemente ignoraba, como su más caro y distintivo símbolo estatutario. La grande decepción post-moderna resulta de la contradicción evidente entre el esfuerzo ético y crítico de un siglo de vanguardias (1863-1966.) (5) y la apropiación de ese esfuerzo por la cadena capitalista del valor, en nombre y en la proporción de la fabricada incomunicabilidad semántica entre los no-objetos generados y condicionados por el sistema dominante de las artes. La abdicación de significado por parte de estos no-objetos permite su imersión total en la lógica de reproducción económica, pero también simbólica, del capitalismo, en la fase terminal de su existencia.

Una otra perspectiva de observación del arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’ muestra este período artístico como una fase de transición y adaptación a algo que todavía está por llegar. En un cierto sentido, ha sido un período de adaptación a la sociedad de masas, al laicismo, a la ciencia y a la tecnología. A excepción del breve momento utopista del Futurismo y del Constructivismo, uno puede afirmar que el arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’ intentó resistir al progreso de todo lo que amenazaba su territorio de privilegios semánticos y demiúrgicos. La prevalencia de una especie de derecho informal a la deconstrucción subjetiva de la normalidad cultural y lingüística ha sido, por decirlo así, el último reducto de las vanguardias histero-paranoicas del modernismo. Pero lo único que resistió en esta lucha desigual contra el avance de las ciencias, de las tecnologías, de las ciudades, de la sociedad de masas y del consumismo, ha sido el mundo arcaico y aparentemente impenetrable del sueño y de los automatismos psíquicos. Borrar sistemáticamente la possibilidad de reconducir el no-objeto artístico a una narrativa descriptiva, a menos que fuera ella misma indecifrable, ha seguramente consumido buena parte de los esfuerzos de los artistas occidentales del siglo XX. ¿Kant contra Hegel? ¿El criticismo permanente e irreductible, por oposición al cine, a la ciudad y a la cultura de masas en general? Mientras los parques temáticos, la “prensa rosa”, la publicidad, la televisión y el hipermercado culminaban la transformación de la economía del tardo-capitalismo en el falansterio global de la consumición, con la ayuda de la panoplia inmensa de las nuevas artes comerciales, bajo el sombrero muy amplio e hiperactivo del diseño gráfico, industrial, arquitectónico, urbanístico y de moda, las Bellas Artes, convertidas desde el Impresionismo en un complejo proceso de arte analítico y psico-analítico, se agotarían en su propia fenomenología.

No creo que hubiera llegado a pensar todo esto si no hubiera frecuentado a la vez, en los pasados años 70, el cursillo de introducción a los ordenadores y a la programación, de IBM, y los diálogos filosóficos sobre la naturaleza del conocimiento dirigidos por Egídio Namorado. Después del cuadrado negro de Malévitch, del ‘ready-made’ de Marcel Duchamp, de la galería vacía de Yves Klein y de la escultura-alfombra (¡para pisotear!) de Carl Andre, quedó muy claro para mí que el futuro de la creación artística se tendría que buscar en otro lugar.

El retorno de la realidad

Es cierto que Kant tiene razón cuando afirma que hay cosas (la belleza, lo sublime y el bien) más allá de nuestras vidas y más allá de nuestros razonamientos. Por mucho que camine, o precisamente porque camina, la ciencia muestra en la superación consecutiva de sus presupuestos lógicos y conclusiones experimentales, que siempre hay algo más allá. La experiencia subjetiva de esta incompletitud es el territorio propio de la metafísica, de la moral y del arte. Pero no es menos cierto, como pensaba Hegel, y de otro modo, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, o los pragmáticos ingleses y norte-americanos, que lo que nos diferencia de las demás especies animales es el tamaño relativo, el número de neuronas y la capacidad relacional de nuestro cerebro, lo cual conlleva nuestra especial aptitud para la conceptualización y exteriorización de nuestra inteligencia individual y colectiva. La creación de máquinas, mecánicas y de cálculo, desde hace miles de años, o la invención reciente de inteligencias artificiales, informáticas, biológicas y bio-informáticas, atestiguan de forma ineludible esta expansión continua de la inteligencia cognitiva y conceptual, por oposición a la recesión, no menos contínua, de la confusión entre verdad subjetiva y verdad objetiva.

Quizá el testimonio más notable de esta pérdida de territorios artísticos para el campo científico y tecnológico, sea la actividad psico-cognitiva desarrollada en Estados Unidos por el sobrino de Sigmund Freüd, Edward L. Bernays, considerado el padre de la nueva industria de relaciones públicas. Decía él, en su más famoso libro, Propaganda, publicado en 1928:

— “En arte así como en la política la minoría manda, pero sólo si es capaz de hacerlo saliendo de su sitio y quedando con el público en su propio terreno, comprendiendo la anatomía de la opinión pública y utilizándola’ (6).

La nueva complejidad democrática ha generado, a lo largo del siglo XX, un sistema de poder semiótico, omnipresente y omnidireccional, además de los conocidos poderes económico, político, judicial y militar. La amplitud del nuevo poder semiótico, ampliamente prescrito por Edward L. Bernays, sobrepasó, hasta este momento, el artesanato demiúrgico de las artes convencionales. Por ironía amarga del destino, la supervivencia económica e institucional de las vanguardias artísticas de los siglos XIX y XX, bajo el empuje de las subastas y de la labor curatorial de la instancia máxima de su legitimación cultural, el museo de arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’, ha dependido, y depende cada vez más, de la manipulación ideológica que configura las necesarias estrategias de recepción pública de la obra de arte, única y original, en la era de su reproductibilidad técnica potencial. Sin publicidad y dispendiosas operaciones de mercadotecnia y relaciones públicas, el evento artístico no accede al limiar mediático, y fuera de esta instancia de la realidad, la realidad, de hecho, ¡no existe! Es decir, sin la pedagogía del mercado no es posible sostener a largo plazo, en las sociedads democráticas post-industriales, post-urbanas y rizomáticas, las instancias legitimadoras del acto creativo. En marzo de 2007, mientras escribía este breve ensayo, visité el nuevo edifício del MoMA y sus exposiciones (entre otras, una notable retrospectiva de Jeff Wall.) La entrada me costó 20 USD, una comida ligera, 19 USD, el catálogo Walker Evans & Company, 34.95 USD, un regalo de la tienda de diseño (el llavero MoMa Key Ring Organizer), 12 USD. Total: 85.95 USD. ¡¿Qué mejor súmula sobre la sofisticación de la cultura post-moderna?!

Las vanguardias del siglo XX llegaron a un callejón sin salida. Su destino pertenence, a pesar de su declarada intención crítica y libertad de expresión, a la misma lógica social de mercado de Wall Mart, Benetton, Vuitton o Prada. Sus obras pertenencen, como mucho, a la categoría especial de los coleccionables inalcanzables. Por sus precios, están reservados al consumismo de lujo, a la especulación o las inversiones a largo plazo. ¿Quién decide y controla la interpretación de estos no-objetos? La contradicción que representa museificar —in vivo— la producción artística contemporanea, delimita de modo inexplicable la finalidad y la acción esperadas de su génesis, i.e. la configuración simbólica del espacio-tiempo que le ha tocado testimoniar. Esta última limitación ha, por una parte, forzado el ‘arte contemporaneo’ a una especie de auto castración semiótica, y por otro, a buscar en la fenomenología interna de su praxis un refugio existencial. Llegó, creo, el momento de volver a salir de la caverna, y de enfrentarse con la realidad, por más espantosa que sea.

Tierra y Carne

Se habla de la muerte del arte, no sólo en el sentido de que sus bases mitológicas y religiosas han sido superadas por una máquina conceptual más compleja y sofisticada (Hegel), no sólo en el sentido de la pérdida de su originalidad y unicidad auráticas (Benjamin), no sólo como una consecuencia de la barbarie Nazi, volviéndose una dialéctica en carne viva, incapaz de celebrar el ideal Kantiano de humanidad (Adorno), pero a la vez en el sentido de que la estetización agresiva del capitalismo ha decretado su instantanea reificación, a la vez mercantil y museológica. La imposibilidad de imaginar y comunicar conceptos objectivos y el onanismo surrealista que caracterizan el historial del arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’, terminó por generar la antítesis de la anti estética (que a su vez ha determinado la marcha hacia la abstracción del arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’) y, por ende, la necesidad desesperada de refundar la propia misión y fundamento de las artes en un mundo transformado por la tecnología, por el conocimiento y por la globalización rizomática de las comunidades humanas. Esta respuesta dialéctica al no-lugar de las vanguardias estéticas del siglo XX, confirmando la actualidad de la tesis historicista hegeliana, es, a su vez, la consecuencia de un escepticismo estético activo que por fin renace de las cenizas de la demostrada incertidumbre de las ciencias, de la persistente debilidad humana y de las amenazas a la sostenibilidad del mundo diseñado por nosotros. Hay, sin embargo, una condición sine qua non para que este nuevo arte, post-contemporaneo, sea posible: su proximidad cognitiva y crítica al propio movimiento científico y tecnológico.

El nuevo método artístico, salido en buena parte de una síntesis hermenéutica de la história de las vanguardias del siglo XIX e XX, sin descartar ninguno de sus momentos de particular lucidez (Manet, Cézanne, Matisse, Picasso, Malévitch, Duchamp, Pollock, Yves Klein, Warhol, LeWitt, Beuys, Andre, Dan Graham, Bruce Nauman, Matthew Barney, …), busca su punto de partida en los afluentes modelos y micrologías de percepción e interpretación cognitivas desarrolladas por la labor imparable de las ciencias y nuevas tecnologías. Trés domínios epistemológicos ejercen particular atracción sobre el nuevo arte cognitivo y post-contemporaneo: la genética, el medioambiente en sentido lato (Gaia) y la inteligencia artificial. La adaptación instrumental, conceptual y psicológica, al nuevo ambiente creativo no es trivial, lo que por otra parte podrá reconducir la praxis artística a su doble condición de contemplatio (theoria, speculari) y techne.

Por una parte, nuestra conciencia y nuestra inteligencia colectiva, y por otra, nuestra experiencia del mundo, bajo el impacto extraordinario del desarrollo científico del siglo XX, están a punto de provocar el cambio radical de nuestra tradicional soberbia antrópica. Descubrimos, primero con horror y luego con humor, que nuestro organismo es, en realidad, una entidad simbiótica que compartimos con muchos otros seres microscópicos. Aprendemos que la Tierra, de que dependemos para todo, es ella misma una fabulosa, muy antígua y frágil construcción bioclimática. Los modelos estadísticos, a su vez, permiten mirar hacia los sistemas interactivos con una certidumbre teleológica difícilmente imaginable hace dos o tres décadas. Por fin, nos enteramos de que empezamos a generar una tecnosfera permanente de la cual nuestro futuro inmediato (la post-historia) podrá depender críticamente.

Los artistas que, por lo menos desde finales de la década de 60 del siglo pasado (7), han empezado a perlaborar sistemáticamente en la nueva realidad antropotécnica, han recorrido ya un largo camino de adaptación. Cuando empezaron a trabajar con ingenieros, la tecnología tenía un aspecto mecánico, duro y analógico. A mediados de la década de 70, y más ampliamente, después de 1984, se produjo un cambio radical con la comercialización de los primeros ordenadores personales dotados de tecnología digital. Ha sido este paso de la industria (y no el retorno decimonónico de las vanguardias hacia la pintura) que ha permitido el verdadero comienzo de la revolución tecnológica en el interior de las artes visuales, saturadas ya de la hermenéutica ‘conceptual’ y ‘post-conceptual’. Por primera vez, en el sector de las artes plásticas (llamadas ‘visuales’ a causa de la importante deriva procesual del post-Minimalismo y de la Pop), ocurría algo que había pasado ya en la música desde la aparición de la guitarra eléctrica en los años 40: la posibilidad de una progresiva inmersión de la praxis artística originaria de las escuelas de bellas artes en la tecnosfera dominante. Los primeros Atari y los primeros Macintosh son verdaderamente las primeras extensiones electrónicas del pintor y del escultor en la adelantada era de la reproductibilidad técnica. La progresiva vulgarización y comodidad de los portátiles, a la par de la expansión muy rápida de una red planetaria de ordenadores conectados ente sí (Internet), desde mediados de los años 90, completa este primer momento fundacional del nuevo arte digital, generativo y en red. Aunque podamos considerar las plataformas de video como el estadio proto-tecnológico de la verdadera bit art que cambiaría de una vez el paradigma de la creación plástica contemporanea, lo cierto es que el desarrollo de un arte código a escala mundial representa una de las consecuencias más significativas de la superación del estado pré-tecnológico que ha condicionado el desarrollo de las artes visuales en toda la segunda mitad del siglo XX.

El comienzo del Proyecto Genoma Humano (1990), con la identificación de los 20.000-25.000 genes del ADN humano y otras tareas conexas, que sería muy difícil de realizar, en los 13 años que ha tardado el proyecto, sin el poder y rapidez de cálculo de los ordenadores digitales, coincide con la afirmación de otras dos nuevas tendencias críticas, pero sobre todo cognitivas, del nuevo paradigma post-contemporaneo: el arte biotecnológico (que incorpora algún material genético del Body Art) y el arte medioambiental (que deriva, en parte, del Land Art y de la ‘escultura social’ de Joseph Beuys). Como todos los intentos de clasificar, éste también falla su objetivo de síntesis. De hecho, sería más correcto decir que las tendencias registradas en Bios 4 se reportan con mucha fidelidad a la visión bifocal de Lynn Margulis hacia la vida en nuestro planeta (Gaia). Su amplio espectro de observación y de preocupaciones define un campo vasto y seductor para cada uno de los artistas que he elegido para esta exposición.
NOTAS1 — ‘Metida tenho a mão na consciência,/ E não falo senão verdades puras/ Que me ensinou a viva experiência’ (Luís de Camões.)
— ‘Metida tengo la mano en mi consciencia,/ Y no hablo más que verdades puras/ Que me ha enseñado la viva experiencia’ (idem.)
— ‘With my hand in my mind,/ I shall speak but the truth/ That live experience has taught to me’ (ibidem.)2 — Saúl Jiménez-Sandoval, ‘Love and the Empire in Os Lusíadas.’3 — “Enfim acabarei a vida e verão todos que fui tão afeiçoado à minha Pátria que não só me contentei de morrer nela, mas com ela” (Luis de Camões.)4 — ‘Apropos of ‘Readymades” by Marcel Duchamp, 1961.

In 1913 I had the happy idea to fasten a bicycle wheel to a kitchen stool and watch it turn. A few months later I bought a cheap reproduction of a winter evening landscape, which I called ‘Pharmacy’ after adding two small dots, one red and one yellow, in the horizon. In New York in 1915 I bought at a hardware store a snow shovel on which I wrote ‘In advance of the broken arm.’ It was around that time that the word ‘Readymade’ came to my mind to designate this form of manifestation. A point that I want very much to establish is that the choice of these ‘Readymades’ was never dictated by aesthetic delectation. The choice was based on a reaction of visual indifference with at the same time a total absence of good or bad taste … in fact a complete anaesthesia. One important characteristic was the short sentence which I occasionally inscribed on the ‘Readymade.’ That sentence instead of describing the object like a title was meant to carry the mind of the spectator towards other regions more verbal. Sometimes I would add a graphic detail of presentation which, in order to satisfy my craving for alliterations, would be called ‘Readymade aided.’ At another time, wanting to expose the basic antinomy between art and ‘Readymades,’ I imagined a ‘Reciprocal Readymade’: use a Rembrandt as an ironing board! I realized very soon the danger of repeating indiscriminately this form of expression and decided to limit the production of ‘Readymades’ to a small number yearly. I was aware at that time, that for the spectator even more for the artist, art is a habit forming drug and I wanted to protect my ‘Readymades’ against such a contamination. Another aspect of the ‘Readymade’ is its lack of uniqueness… the replica of the ‘Readymade’ delivering the same message, in fact nearly every one of the ‘Readymades’ existing today is not an original in the conventional sense. A final remark to this egomaniac’s discourse: Since the tubes of paint used by an artist are manufactured and readymade products we must conclude that all the paintings in the world are ‘Readymades aided’ and also works of assemblage.

5 — El rechazo de ‘Le déjeuner sur l’herbre’, de Edouard Manet, por parte del jurado del Salón de Paris de 1863 y la formación del grupo Experiments in Art and Technology (E.A.T.), en 1966, por los ingenieros Billy Klüver y Fred Waldhaeur y los artistas Robert Rauschenberg y Robert Whitman, delimita a mi modo de ver el período consciente del arte ‘moderno’ y ‘contemporaneo’, caracterizado por la afirmación frenetica de un vanguardismo estético dirigido, por un lado, hacia el experimentalismo formal, y por otro, hacia la experimentación radical de las posibilidades creativas en contextos de total libertad de expresión. Los aspectos comunicacionales e ideológicos del arte han sido en general olvidados por la aplastante mayoría de los artistas de este período (en parte, por la imposibilidad de competir con la nueva ubicuidad mediática.) Teniendo en cuenta lo violenta que ha sido la civilización en este mismo período de tiempo, uno puede decir que Guernica, de Pablo Picasso, ha sido más bien una excepción a la regla del arte “moderno” y “contemporaneo” en las sociedads libres y capitalistas del occidente. En este sentido, afirmo que el arte “moderno” y “contemporaneo” ha sido básicamente un movimiento de transición hacia un nuevo paradigma de la creación estética, lo cual ha tenido que esperar por una más amplia democratización del acceso a las nuevas herramientas de representación y comunicación de masas, antes de poder invertir todo el proceso de deconstrucción crítica de los procesos de representación estética pré-industriales y pré-tecnológicos en la definición de una nueva praxis artística, tecno-científica, hiper-relacional y cognitiva.

Histórico de E.A.T.: http://www.fondation-langlois.org/html/e/page.php?NumPage=306

6 — The conscious and intelligent manipulation of the organized habits and opinions of the masses is an important element in democratic society. Those who manipulate this unseen mechanism of society constitute an invisible government which is the true ruling power of our country. …We are governed, our minds are molded, our tastes formed, our ideas suggested, largely by men we have never heard of. This is a logical result of the way in which our democratic society is organized. Vast numbers of human beings must cooperate in this manner if they are to live together as a smoothly functioning society. …In almost every act of our daily lives, whether in the sphere of politics or business, in our social conduct or our ethical thinking, we are dominated by the relatively small number of persons… who understand the mental processes and social patterns of the masses. It is they who pull the wires which control the public mind. — Edward L. Bernays, Propaganda (1928.)

In the education of the American public toward greater art appreciation, propaganda plays an important part. When art galleries seek to launch the canvases of an artist they should create public acceptance for his works. To increase public appreciation a deliberate propagandizing effort must be made.

In art as in politics the minority rules, but it can rule only by going out to meet the public on its own ground, by understanding the anatomy of public opinion and utilizing it.

In applied and commercial art, propaganda makes greater opportunities for the artist than ever before. This arises from the fact that mass production reaches an impasse when it competes on a price basis only. It must, therefore, in a large number of fields create a field of competition based on esthetic values. Business of many types capitalizes the esthetic sense to increase markets and profits. Which is only another way of saying that the artist has the opportunity of collaborating with industry in such a way as to improve the public taste, injecting beautiful instead of ugly motifs into the articles of common use, and, furthermore, securing recognition and money for himself.

Propaganda can play a part in pointing out what is and what is not beautiful, and business can definitely help in this way to raise the level of American culture. In this process propaganda will naturally make use of the authority of group leaders whose taste and opinion are recognized.

The public must be interested by means of associational values and dramatic incidents. New inspiration, which to the artist may be a very technical and abstract kind of beauty, must be made vital to the public by association with values which it recognizes and responds to. — Edward L. Bernays, Propaganda (1928.)

7 — En realidad, las primeras manifestaciones de arte computacional analógico han ocurrido a partir de 1950: Ben Laposky, Oscillon Number Four, 1950 y Herbert W. Franke, Oszillogramme, 1956. A su vez, la primera exposición de arte tecnológico se presentó en 1959 —’Experimentale Asthetik’, Museum fur Angewandte Kunst, Viena, (Austria). in Digital Art Museum.

CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL Y ORIENTAL

2009-06-15T16:15:00.000-07:00

Hasta el Siglo XVII, los europeos consideraban la Historia Universal en términos euro céntrico. Cuando Cristóbal Celarius dividió la Historia, inventó tres eras (Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos), separadas por hitos propios de la historia europea. Sin embargo, el estudio progresivo de las historias de otras culturas hizo difícil encajar este modelo en esas respectivas historias, por lo que esta clasificación de las épocas históricas sobrevivió sólo con fines didácticos.
En el Siglo XVIII, Gobineau distinguía siete civilizaciones en la Historia, incluyendo a la Civilización Occidental. El predominio de Occidente sobre el resto del mundo en el Siglo XIX, merced a la diplomacia de las cañoneras, hizo olvidar temporalmente esta concepción atomística de la Historia, hasta que la crisis de confianza experimentada por el mundo occidental después de la Primera Guerra Mundial trajo de nuevo el problema a colación. Para esa época estaba claro que Estados Unidos era una potencia de primer orden a la par que las potencias europeas, por lo que la noción de Occidente (para referirse a la Europa occidental y cristiana) era insuficiente.
En este ambiente fue publicado el libro La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler, en el que éste concibe las civilizaciones como entes cerrados que nacen, crecen, luchan por la supervivencia y mueren, distinguiendo claramente al mundo occidental del mundo helénico. Estas ideas serán adoptadas y perfeccionadas por Arnold J. Toynbee en su magno tratado Estudio de la Historia, en donde conceptualiza a Occidente como una civilización cristiana con su época de esplendor en la Edad Media. En la década de 1990, la concepción toynbeana de un Occidente más o menos cerrado y unido por una tradición cultural cristiana y europea, es reasumida por Samuel Huntington, a la luz del choque de Estados Unidos con el resto del mundo, y adquirirá una nueva popularidad después de los ataques terroristas provocados por los islamistas radicales.
La sociedad Occidental y la oriental arrastran una historia de conflictos que se demuestra hasta nuestros días. Aunque en la actualidad Japón y otros representantes de el mundo oriental se han unido al bloque económico occidental desde el fin de la segunda guerra mundial hasta nuestros días, y aun con la globalización que hace que todas las economías del mundo y por ende su situaciones políticas estén cada vez mas interrelacionadas, La situación no ha cambiado. El oriente y el occidente siguen separados. Para notar esta separación basta observar nuestra situación mundial actual en occidente y compararla con la cultura de medio oriente, porque esta demuestra el ejemplo mas claro de esa gran diferencia que nos separa, a medio camino esta China, que poco a poco y según, creo yo a su conveniencia se ha venido integrando últimamente a esta economía global.
Con lo anterior se manifiesta que aun hoy, a pesar de lo que se pueda pensar, el Occidente y el Oriente siguen separados y rivalizan en muchos aspectos, pero, valga preguntar: ¿Qué inicio esta separación? ¿Qué cultura tiene la razón? ¿Es la religión la diferencia? ¿Culpa de quien es esta rivalidad? Varias cuestiones saltan la mente cuando se lee acerca de la historia de la humanidad. Decir que el Oriente y el Occidente son mundos distintos seria geográficamente incorrecto ya que habitamos el mismo planeta, pero ideológicamente han estado separados siempre.
Desde que los griegos invadieron Troya hasta que los americanos invadieron Irak, las tensiones entre ambas culturas nunca han cesado. Es increíble, como el desarrollo cultural, social y económico ha sido tan diferente en el oriente, que en el occidente, como se puede obtener de varios libros hubo momentos en que los occidentales éramos considerados bárbaros en los ojos de los orientales, y visto desde su punto de vista de aquella época tenían razón, ya que políticamente en occidente estábamos desorganizados, la higiene de las personas era escasa, si es que existía alguna, nuestro respeto por la vida era mínimo y nuestros lideres lo único que hacían era pelear los unos con los otros, afrontémoslo después de la caída del imperio romano hasta el final de la edad media no estuvimos precisamente en nuestra mayor gloria como cultura del oeste.
De hecho basta recordar a Marco Polo, para recordar como el se expresaba de la cultura oriental. Por otro lado creo que la cultura oriental presentaba un aspecto mucho mas tolerante ,en cuanto a las creencias de sus habitantes, mas organizado, ya que existía un gobiernos establecidos con una administración de los recursos eficiente o por lo menos mas eficiente en su época, artísticamente, tenían grandes estilos de pintura, sus telas eran las mejores del mundo y sus cuentos y poemas eran magníficos, culturalmente mas desarrollados, esto se notaba en su educación y percepción de la vida que el que nosotros podíamos presumir en esta etapa. Los orientales en esa época se podrían considerar como los mas civilizados, aunque hago notar que así como era grande su ingenio en la creación, también lo era en la tortura, se me vienen varios casos a la mente, pero no nos desanimemos en esa época nosotros también nos esforzábamos por hacer lo nuestro.
El Occidente entraba en la primera etapa de la edad media donde los señores feudales, régimen que nació en la decadencia del imperio romano clásico, se la vivían peleando entre ellos para obtener mas tierras y por ende mas vasallos, dinero y poder. Estos señores feudales, se declaraban reyes y organizaban su corte de acuerdo a su conveniencia, y esta estructura sobrevivía hasta que era conquistada, o el rey moría o era asesinado. Los orientales en cambio tenían una estructura sólida siempre monárquica, ya que tenían a un líder de gobierno llamado de diferentes maneras durante el principio del medioevo, sin embargo era una monarquía hereditaria donde existía una verdadera administración del gobierno y sistema de recaudación eficiente, un comercio que florecía día con día debido a su interacción directa con la India y Europa. Religiosamente hablando mientras en el Occidente se practicaba el cristianismo más y más y se perdía la tolerancia hacia otras religiones existentes, mientras esto sucedía en Europa, en Oriente medio se vivía todavía una libertad de culto, y tolerancia a otras creencias.
La organización de Europa ocurrida en la edad media fue gracias a Carlo Magno, que fue un conquistador que unifico a los pueblos de Europa derrotando y avasallando a los pequeños señores feudales de la época. Y estableciendo una autoridad central, empezó a organizarse lo que hoy conocemos como Europa, podríamos decir que Carlo Magno, y sus descendientes los Carolingios fueron la semilla de la actual Europa. Mientras tanto en oriente también se propagaba y tomaba gran fuerza un fenómeno que se había gestado ya 300 años antes. En occidente, Carlos Magno necesitaba Establecer su Autoridad frente a el pueblo y sus cortes, y aunque los dominaba por medio de la fuerza, política y alianzas, Necesitaba un reconocimiento que lo hiciera ante todos una figura de autoridad. Hace falta recordar que Carlo Magno era Cristiano, y que había propagado esta religión a sus territorios conquistados, de manera que con la ayuda del papa se hace coronar y ser ungido Rey, de esta manera estableció un dominio además del militar también el espiritual del pueblo ya que su coronación lo declaraba como escogido por dios para ser Rey, y por lo tanto autoridad suprema de su territorio.
Ahora recordemos que la cuna del cristianismo fue Jerusalén, que Jerusalén se encuentra en Oriente y que Occidente perdió Jerusalén de tal manera que cuando Urbano II lanzo la primera cruzada para recapturar Jerusalén, consiguió en cierta forma lo que quería, que era apaciguar a los señores feudales de Europa, pero creo al mismo tiempo un fanatismo por recuperar esos lugares que no tuvo precedente, así se inicio una larga cadena de guerras llamadas cruzadas, que creo yo son un factor que han afectado en las relaciones Oriente Occidente desde esa época hasta ahora. Por otro lado los Cruzados no fueron siempre honorables y estas personas que supuestamente luchaban por la fe, y si manchaban el nombre de la religión que los apoyaba. Sin embargo no hay que olvidar que la peregrinación cristiana era permitida a Jerusalén y fue prohibida hasta después por el Califa Hakim, unos años después de la primera cruzada.
Esta Guerra que por una parte considero tenía más de político que de religioso, tomo un matiz demasiado religioso del cual también nació un odio que persiste hasta nuestros días. ¿Como no pensar que la cultura de occidente es en parte culpable del odio que sienten los orientales hacia ellos? En fin, es un fenómeno muy diferente la guerra, a la guerra santa, independientemente que ambas representen al fin intereses humanos. Lo que creo fue el error mas grande, fue meter a la religión en la guerra, y considero que la Iglesia al haber apoyado y promovido este movimiento estuvo también en un gran error por que al final los musulmanes también promovieron la guerra como su Jihad o guerra santa.
En cierta forma no todo fue malo, el hombre nunca deja de ser sorprendente, las rutas comerciales se hicieron mas ricas que nunca y esto hizo que floreciera el comercio entre Europa y medio oriente por unos siglos, las cosas desde la expulsión de los cruzados de medio oriente, no mejoraron mucho a través de los años, el Islam se fue recrudeciendo y tomando mas adeptos en el Medio oriente y tornando la religión y el estado volviéndolos uno solo, cosa que pienso no debió suceder.
El Islam no es una religión muy tolerante y menos cuando se práctica con fanatismo y al integrarse este con el estado inmediatamente volvió ilegal además de convertir en hereje a cualquier otra persona que no practicara el Islam.
Finalmente, siglos después el Occidente entra en el renacimiento, la iluminación, la revolución industrial, el descubrimiento de America, las revoluciones civiles, la colonia, las independencias de los países y el fin de la colonia, las guerras mundiales etc. Sucedieron todos aquellos eventos que lanzaron al occidente en una carrera frenética de desarrollo que nos llevan hasta el mundo en que vivimos hoy, sin embargo los Estados de Medio Oriente siguen viviendo años atrás de lo que se vive en nuestro mundo occidental, y de esta manera se cerro otra vez el ciclo histórico donde occidente es mas desarrollado que oriente y por lo mismo siguen separados, como dos hermanos uno mayor y uno menor que no se llevan ni salen juntos hasta que ambos maduran lo suficiente para llevarse bien, en nuestro mundo.

Matroshka, el maniquí espacial, regresa a la Tierra

2009-06-07T17:03:00.000-07:00

FUENTE: elmundo.es | Madrid
Actualizado domingo 07/06/2009

'Matroshka', un maniquí espacial diseñado para medir el impacto de la radiación cosmica sobre el organismo humano, acaba de regresar a la Tierra. Tras pasar cuatro meses a bordo de la Estación Espacial Internacional (ISS), un equipo de científicos de la NASA ha empezado a analizar las mediciones obtenidas por los sensores de este muñeco con forma de torso humano.

Los resultados de este experimento van a resultar cruciales para el futuro de la exploración espacial, ya que los científicos necesitan comprender los riesgos de la radiación y desarrollar tecnologías eficaces para evitarlos. Esto será fundamental para garantizar la seguridad de los astronautas en misiones de larga duración, como las que se pretenden lanzar a la Luna y a Marte a lo largo de la próxima década.

'Matroshka', cuyo nombre alude a las tradicionales muñecas huecas de Rusia, fue diseñado por expertos de la Agencia Espacial Europea, y se está analizando ahora en el Centro Espacial Johnson de la NASA. Los científicos esperan que las mediciones obtenidas por el maniquí sirvan para diseñar trajes espaciales, vehículos y estructuras habitables con suficiente material aislante para mantener a los futuros colonizadores del planeta rojo a salvo de la radiación cósmica.
Impacto en órganos vitales

Los actuales tripulantes de la ISS llevan sensores en sus trajes para registrar la exposición a los rayos cósmicos, pero estos aparatos no permiten medir la cantidad de radiación que alcanza sus órganos vitales. Por ello, 'Matroshka' fue diseñado con un plástico que se asemeja en gran medida ala densidad del cuerpo humano, y contiene sensores de radiación cósmica en las zonas donde se encuentran el cerebro, el corazón el colon y el estómago.

De esta manera, se ha logrado una simulación bastante eficaz del impacto real de los rayos cósmicos. «Lo que importa es cuánta radiación afecta a los órganos vitales de una persona», explica Francis Cucinotta, el científico de la NASA que dirige el experimento, en un comunicado de la agencia espacial. «Matroshka imita muy bien al cuerpo humano, asi que los resultados que obtengamos serán muy útiles».

Una misión tripulada al planeta rojo durará, al menos, 18 meses. Por este motivo, uno de los grandes desafíos a los que se enfrentan los científicos de la NASA es desarrollar las tecnologías necesarias para proteger a los astronautas de la radiación cósmica en viajes espaciales de larga duración.

«En la actualidad, no existe un diseño viable dentro de los límites de seguridad para realizar una misión a Marte», confiesa Cucinotta. Con los materiales aislantes que existen hoy en día, la cantidad de protección que habría que colocar en una nave para proteger a los astronautas pesaría demasiado, y el vehículo ni siquiera sería capaz de despegar.

«Necesitamos encontrar materiales aislantes más livianos, y probablemente tendremos que desarrollar medidas médicas que contrarresten el daño causado a las células por la radiación espacial», explica este investigador de la NASA.

ESTUDIO SOBRE EL DIABLO

2009-05-30T06:41:00.000-07:00

Lucifer fue conocido en la antigüedad como el nombre del planeta Venus, en Babilonia llamado Lucero, hijo de la Aurora. En el versículo 12, capítulo 14 de Isaías, Antiguo Testamento, se hace alusión a la caída en desgracia de un Ángel, que para algunos ha sido conocido como Satán, el Demonio o el Diablo, al aludir a la expulsión de los cielos del Lucero de la Aurora, los Padres de la Iglesia comenzaron a identificarlo con el término descriptivo de Lucifer. A Satán se le conoce como el Diablo, un ser sobrenatural, espíritu o fuerza capaz de influir en las vidas humanas, por medios malignos y hacia acciones dolorosas e indignas. El Diablo está conformado por demonios, presentes en la mayoría de las religiones, así como en la mitología y en la literatura. Para explulsar estos demonios se recurre al exorcismo, practicado por numerosas religiones a través de una figura dotada de una autoridad especial. En el marco teorético-teológico, el estudio de los demonios recibe el nombre de demonología.

Los pueblos primitivos aceptaban como verdadero la existencia de los demonios, los cuales dominaban todos los elementos de la naturaleza; los espíritus malignos o demonios, proceden de espíritus de los antepasados que traían la desgracia a la gente. Las sociedades hacen de la practica común el culto a los antepasados, pretendiendo influir en las acciones tanto de los buenos como de los malos espíritus; en Egipto y Babilonia (hoy Irak), se creían que los espíritus tenían poder en las funciones del cuerpo humano y que provocaban ciertas enfermedades, hasta acciones alocadas que los hacían destruir y autodestruirse. Los seres demoníacos han tenido importancia en el hinduismo, religión de la India. Las escrituras hindúes, llamadas Veda, escritas alrededor del año 1000 a.C., se describen diversos seres malignos, como los asuras y los panis, que hacen daño a las personas y se enfrentan con los dioses hindúes.

El término demonio, viene del griego daimon, que se refiere a seres dotados de poderes especiales y los cuales se encuentran insertos entre los humanos y los dioses. La palabra viene, del latín eclesiástico daeminium, que significa calumnioso, utilizado también en griego clásico como un nombre que identifica a una persona como un calumniador. El término se utilizó, según nos dice Jean-Paul Sartre (1956), en la traducción griega de la Biblia, la Septuaginta, no para referirse a los seres humanos sino más bien como traducción del ha-satan hebreo, expresión utilizada al principio como título de un miembro de la corte divina que actuaba de espía errante de Dios recogiendo información de los humanos en sus viajes por la Tierra. No es de sorprender que el Diablo es también un personaje que intenta provocar la sedición punible allí donde no hubiera ninguna, actuando así como un adversario de los seres humanos para separarlos de Dios.

El Diablo y sus espíritus han sido considerados como entidades capaces de mejorar las vidas de la gente o de ejecutar los castigos de los dioses. Las principales creencias cristianas, según Luther Blissett (2001), con respecto a los demonios tienen su origen en las alusiones a seres malignos o “espíritus impuros” que aparecen en el Antiguo Testamento. En la Edad Media, la teología cristiana elaboró una complicada jerarquía de ángeles, relacionados con Dios, y de ángeles caídos o demonios, liderados por Satán. En la mayoría de las versiones inglesas de la Biblia el término demonio se traduce como diablo, y en el Nuevo Testamento el demonio se identifica como un espíritu maligno.

En la religión islámica, nos dice Ángel Cappelletti (1988), aparecen numerosos demonios; se describe a un grupo de espíritus malignos llamados jinn, que causaban la destrucción, tomando como suyos los lugares en los que esos espíritus se desenvolvían en actividades malignas. El primer jinni fue Iblis, expulsado por Alá por negarse a venerar a Adán, el primer hombre. Los demonios forman parte de la voz popular de los pueblos, teniendo como características especiales su familiaridad con simbolismos del entorno humano que dan sensación de temor y misterio. Entre ellos se encuentra la familia de los vampiros, que chupan la sangre de sus víctimas, el oni japonés, que provoca las tormentas, y en la Escocia legendaria los kelpies acechan los lagos para ahogar a los viajeros incautos.

En las creencias hebreas, cristiana e islámica, el Diablo es el espíritu supremo del mal que durante un tiempo inmensurable ha regido el universo de los espíritus del mal y es una oposición constante a Dios.

EL Diablo está ligado al "impulso del mal”, personificándolo en su máxima expresión y generalizándolo en los seres humanos por la vía de fuerzas malévolas distintas a las presentes en la conciencia social de los seres humanos. Así, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, se piensa que las entidades humanas pueden estar "poseídas" por el demonio o por sus servidores, cuando las personas pierden el norte de la fe y se ciñen a principios de maldad y castigo, no aprobados por el Dios supremo. En el siglo XII, el Diablo jugó papel importante en el arte y la cultura popular, siendo casi siempre visto como un animal humano perverso e impulsivo, con una cola y cuernos, acompañado, algunas veces, por espíritus malignos.

Se ha tenido la idea de que estos espíritus penetran en los cuerpos y las almas de los seres humanos indicando una conducta o aptiud sobre natural, desviando el cauce de las vidas que siendo el producto de un Dios divino, tienden a involucrarse con energías perversas que aspiran destruir la armonía de las comunidades humanas.

Joaquín Sorolla y Bastida: el impresionismo en su máxima expresión

2009-05-25T05:13:00.000-07:00

1.-El hombre

Joaquín Sorolla y Bastida (Valencia, 27 de febrero de 1863 – Cercedilla 10 de agosto de 1923), fue un pintor y artista gráfico español impresionista. Fue uno de los pintores españoles más prolíficos, con más de 2.200 obras catalogadas.

Cuando apenas contaba con 2 años de edad, fallecieron sus padres de una epidemia. Al quedar huérfanos, su hermana Eugenia y él, su tía Isabel, hermana de su madre, y su marido, de profesión cerrajero, los recogieron. Pasados los años intentaron enseñarle, en vano, el oficio de la cerrajería, advirtiendo pronto que su verdadera vocación era la pintura.
En 1874 empezó a estudiar en la Escuela Normal Superior donde le aconsejaron que también se matricularse en las clases nocturnas de dibujo en la Escuela de Artesanos. En ésta última recibió, en 1879, una caja de pinturas y un diploma como premio «por su constante aplicación en el dibujo de figura». Ese mismo año ingresó en la Escuela Superior de Bellas Artes de San Carlos a la par que trabajaba en el taller de su tío, el cual estudió junto a pintores como Manuel Matoses, Benlliure o Guadalajara.
Fue en la Academia de San Carlos donde conoció a otro alumno, Juan Antonio García, hermano de quien más tarde acabaría siendo su esposa, Clotilde García. En 1880 consiguió una Medalla de Plata por su obra Moro acechando la ocasión de su venganza en la exposición de la sociedad El Iris.
Al acabar su formación, comenzó a enviar sus obras a concursos provinciales y exposiciones nacionales de bellas artes, como la de Madrid en mayo de 1881, donde presentó tres marinas valencianas que pasaron sin pena ni gloria pues no encajaban con la pintura oficial, de temática histórica y dramática. Al año siguiente, estudió la obra de Velázquez y otros autores en el Museo del Prado, etapa Realista, de la que era su profesor Gonzalo Salva. Por fin, en 1883, consiguió una medalla en la Exposición Regional de Valencia y, en 1884, alcanzó la gloria al conseguir la Medalla de Segunda Clase en la Exposición Nacional gracias a su obra Defensa del Parque de Artillería de Monteleón, obra melodramática y oscura hecha expresamente para la exposición; tal y como le dijo a un colega suyo: “Aquí, para darse a conocer y ganar medallas, hay que hacer muertos.”
Cosechó otro gran éxito en Valencia con su obra El crit del palleter sobre la Guerra de la Independencia. De esta manera, fue pensionado por la Diputación Provincial de Valencia para viajar a Roma donde, a la vez que trabajaba, conoció el arte clásico y renacentista, así como los grandes museos, contactando, además, con otros artistas.
Con su amigo el pintor Pedro Gil se desplazó a París durante el primer semestre de 1885, viviendo de cerca la pintura impresionista que produjo en él, ya de regreso en Roma, variaciones en su temática y estilo, llegando a pintar el cuadro religioso El entierro de Cristo, con el que no tuvo el éxito esperado, donde se introduce en el Naturalismo y toma contacto con las vanguardias europeas, destacando las obras de los pintores John Singer Sargent, Giovanni Boldini y Anders Leonard Zorn.
En 1888 contrajo matrimonio con Clotilde García en Valencia, pero vivirían un año más en Italia, esta vez en la localidad de Asís. En 1889 se instalaron en Madrid y, en apenas cinco años, Sorolla alcanzó cierta fama y prestigio como pintor. En 1894 viajó de nuevo a París, donde desarrolló el luminismo, que sería característico de su obra a partir de ahora. Comenzó a pintar al aire libre, dominando con maestría la luz y combinándola con escenas cotidianas y paisajísticas de la vida mediterránea. En obras como La vuelta de la pesca, La playa de Valencia o Triste herencia, describió el sentimiento que producía la visión del mar Mediterráneo, comunicando el esplendor de una mañana de playa con un colorido vibrante y un estilo suelto y vigoroso. Con Triste herencia recibió, en 1900, el Grand Prix en el certamen internacional de París. Además siguió con su pintura de denuncia social que tantos éxitos le había reportado en los últimos años con obras como Y aún dicen que el pescado es caro (1895).
Por aquel entonces, Valencia le nombró hijo predilecto y meritorio, y le fue dado su nombre a una calle. Tras muchos viajes por Europa, principalmente Inglaterra y Francia, celebró una exposición en París con más de medio millar de obras, que le dio un reconocimiento internacional inusitado, conociéndose su obra pictórica por toda Europa y América. Expuso su obra en Nueva York en 1909 y cosechó un éxito sin precedente alguno, con obras como Sol de tarde o Nadadores, entre muchas otras. También lo hizo, en 1911, en el Museo de Arte de San Luis y en el Art Institute de Chicago. En noviembre de ese mismo año, firmó un encargo para la Hispanic Society of America por el que realizaría catorce murales que decorarían las salas de la institución. Con esta obra, realizada entre 1913 y 1919 y de tres metros y medio de alto por setenta metros de largo, alzó un imborrable monumento a España, pues en ella se representaban escenas características de diversas provincias tanto españolas como portuguesas. Necesitó de casi todo 1912 para viajar por todo el territorio, realizando bocetos y trabajos de costumbres y paisajes. De esta obra destacan los óleos pintados en 1916 dedicados a niños y mujeres en las playas de Valencia, donde predomina la libertad de pincelada y la luz de su tierra. Algunos ejemplos son Madre e hija o Pescadora valenciana. También destacaba, fuera de esta temática, su inconmensurable lienzo Visión de España.
Otra importante faceta suya fue la de retratista, de figuras importantes como fueron Juan Ramón Jiménez, el rey Alfonso XIII, Vicente Blasco Ibáñez, Ortega y Gasset, etc. También, en 1914, había sido nombrado académico y, cuando terminó los trabajos para la Hispanic Society, trabajó como profesor de composición y color en la Escuela de Bellas Artes de Madrid. Su pintura representó la aplicación directa del luminismo al paisaje y la figura, acercando por tanto esta tendencia a la sociedad de la época.
En 1920, mientras pintaba el retrato de la señora Pérez de Ayala en el jardín de su casa en Madrid, padeció un ataque de hemiplejía que mermó drásticamente sus facultades físicas y mentales. Murió en su casa de Cercedilla el 10 de agosto de 1923.

2.-El homenaje
El Museo del Prado inaugura hoy, de manos de la Reina Sofía, la exposición Joaquín Sorolla (1863-1923), que se abrirá mañana martes al público. Con esta muestra, el Museo del Prado ofrecerá al público la extraordinaria oportunidad de contemplar reunidas más de un centenar pinturas del gran maestro valenciano.
Entre los 102 lienzos reunidos, procedentes de museos y colecciones de todo el mundo, se incluyen todas las obras maestras del artista y aquellas que más fama le dieron, como La vuelta de la pesca (1894), procedente del Musée d'Orsay de París; Cosiendo la vela (1896), de la Galleria Internazionale d'Arte Moderna di Ca'Pesaro de Venecia o Chicos en la playa (1909), del propio Museo del Prado.
Además de todas las obras citadas, es importante destacar también la presencia del deslumbrante conjunto de los catorce monumentales paneles de las Visiones de España, pintados por Sorolla para la Hispanic Society of America de Nueva York, desde donde han viajado por vez primera en su historia.
Durante las últimas décadas, la figura de Sorolla ha sido objeto de atención a través de numerosas exposiciones e iniciativas de la más diversa naturaleza e interés, pero desde la muestra monográfica de carácter antológico dedicada al artista que se celebró en 1963 en las salas del Casón del Buen Retiro, organizada entonces por el Ministerio de Educación y Ciencia, no se había hecho ninguna de estas características.

Además, esta exposición, la primera que el Prado dedica al artista, refuerza la idea de que el pintor es el último gran maestro de las colecciones del Museo, dentro de la gran tradición de la escuela española, al presentarle con la misma envergadura y ambición que a todos los grandes nombres de la pintura española a los que el Prado ha dedicado otras exposiciones antológicas a lo largo de su historia, como Velázquez, Ribera, Murillo, El Greco, Zurbarán, Goya, etc...

Con motivo de esta exposición, el Museo ha organizado un programa especial de actividades que incluye el habitual ciclo de conferencias, charlas didácticas, visitas exclusivas para jóvenes (El Prado Joven, últimos viernes de mes), conciertos, cine, cursos, tertulias de arte para mayores de 65 años y explicaciones sobre la muestra en instituciones culturales y sociales de la Comunidad de Madrid.

El régimen especial de acceso establecido para la exposición Joaquín Sorolla (1863-1923) incorporará como principal novedad no sólo la posibilidad de beneficiarse de un descuento sobre el precio en taquilla (10 euros) en cada entrada general adquirida por los canales de venta anticipada (9 euros) sino que además el servicio de venta anticipada incorpora, por primera vez, las opciones de adquirir o reservar entradas con tarifa reducida o gratuita.

Por otra parte y como iniciativa adoptada con el fin de evitar la formación de colas en el acceso de la exposición, así como garantizar el mantenimiento de un nivel de aforo regular durante todo su horario de apertura, todas las entradas conllevarán la fijación de una hora determinada de acceso.
La exposición Joaquín Sorolla (1863-1923) permanecerá abierta entre el 26 de mayo y el 6 de septiembre de 2009, en el Museo Nacional del Prado, en el Edificio Jerónimos.

Fuente:
http://www.20minutos.es/noticia/470299/0/museo/prado/sorolla/
Felipe Garín, Facundo Tomás (2006). Joaquín Sorolla (1863-1923).Editores. Madrid.

Aparece el eslabón perdido de la evolución humana

2009-05-20T05:01:00.000-07:00

Fuente: EUROPA PRESS. 20.05.2009 - 08:04h

Un equipo de científicos han presentado al mundo el esqueleto fosilizado de un mono con rasgos parecidos al de los actuales lémures de 47 millones de años de antigüedad que podría ser el eslabón perdido de la evolución humana. El fósil, al que han llamado Ida, ha sido presentado en en Nueva York.

El descubrimiento del 95% del esqueleto de un mono-lemur ha sido descrito por los expertos como "la octava maravilla del mundo", y consideran que se ha completado la búsqueda de una conexión directa entre los humanos y el resto del reino animal que inició Charles Darwin hace 200 años con la Teoría de la Evolución.

Según ha expresado el investigador sir David Attenborough al canal de televisión Sky News, Darwin "se habría emocionado" de haber visto el fósil porque expresa lo que el ser humano es y de dónde procede.

Los investigadores han concluido que Ida no fue un simple lemur sino un lemur mono, porque se encuentra a caballo entre ambos grupos y además se sitúa en la cercana línea hacia los humanos.

Investigado en secreto

"Esta pequeña criatura va a enseñarnos nuestra conexión con el resto de los mamíferos. Es el único que nos conecta directamente con ellos", ha añadido. "Ahora la gente puede decir, de acuerdo, somos primates, éste es el vínculo. Ese nexo que decían que estaba perdido ya no lo está más".

El fósil de la mona Ida, de unos 53 centímetros de altura, ha sido investigado en secreto durante los últimos dos años por un equipo internacional de expertos en fósiles dirigido por el profesor del Museo de Historia Natural de Noruega, Jorn Hurum.

Después de ese tiempo fue trasladado a Nueva York bajo fuertes medidas de seguridad. A finales de mayo se exhibirá durante un día en el Museo de Historia Natural de Londres, antes de regresar a Oslo.

Ida tiene en vez de garras uñas como las de los seres humanos y sus pulgares opuestos, lo que la sitúa en el inicio de la raíz de la evolución humana cuando los primeros primates desarrollaron características que después eventualmente les harían convertirse en lo que hoy es el hombre.

Colgada en una pared por 20 años

Ida fue desenterrada por un cazador de fósiles aficionado hace unos 25 años en Messel Pit, un antiguo cráter volcánico cerca de Fráncfort. El coleccionista la limpió y la colocó en un poliéster de resina y la mantuvo colgada durante 20 años en la pared de su casa.

Según Sky News el propietario no tenía idea de la importancia única del fósil y simplemente lo contemplaba como a un cuadro. Sin embargo, en 2006, Ida llegó a las manos de un tratante privado, Thomas Perner, que se presentó con el fósil al profesor Hurum en la Feria anual de fósiles y de comercio de minerales de Hamburgo, Alemania.

Fue entonces cuando el tratante le pidió más de un millón de dólares por el fósil, diez veces más que la cantidad más alta pagada por un fósil en el mercado negro, según la cadena de noticias americana. Sin embargo, después de seis meses de negociaciones, el profesor logró recopilar el dinero en Noruega y se llevó a Ida a Oslo (Noruega).

Muere el escritor uruguayo Mario Benedetti a los 88 años de edad en Montevideo

2009-05-17T15:01:00.000-07:00

El escritor había estado ingresado cuatro veces en el último año en Montevideo debido a diversos problemas físicos.

La primera vez entre enero y febrero de 2008 tras sufrir una enterocolitis que le causó deshidratación; la segunda vez en marzo, con problemas respiratorios, y por tercera vez, en mayo del pasado año a causa de una descompensación general.

La última se prolongó hasta el pasado 6 de mayo. El escritor recibió el alta médica y regresó a su domicilio tras doce días de hospitalización al agravarse una enfermedad intestinal crónica.

Benedetti fue autor de más de ochenta libros de poesía, novelas, cuentos y ensayos, así como de guiones de cine, fue galardonado con el Premio Reina Sofía de Poesía Iberoamericana (1999), el Premio Iberoamericano José Martí (2001) y el Premio Internacional Menéndez Pelayo (2005).

Su última obra publicada, el poemario Testigo de uno mismo, fue presentada en agosto del año pasado. Antes de su último ingreso, Benedetti estaba trabajando en un nuevo libro de poesía cuyo título provisional es Biografía para encontrarme.

Quedan sus poemas regados en el corazón latinoamericano:

A ELLOS

Se me han ido muriendo los amigos
se me han ido cayendo del abrazo
me he quedado sin ellos en el día
pero vuelven en uno que otro sueño

es una nueva forma de estar solo
de preguntar sin nadie que responda
queda el recurso de tomar un trago
sin apelar al brindis de los pobres

iré archivando cuerdos y recuerdos
si es posible en desorden alfabético
en aquel rostro evocaré tu temple
es ese otro el ancla de unos ojos

sobrevive el amor y por fortuna
a esa tentación no se la llevan
yo por las dudas toco la mismísima
madera/esa que dicen que nos salva

pero se van figurando los amigos
los buenos/los no tanto/los cabales
me he quedado con las manos vacías
esperando que alguien me convoque

sin embargo todos y cada uno
me han dejado un legado un regalito
un consuelo/un sermón/una chacota
un reproche en capítulos/un premio

si pudiera saber dónde se ríen
dónde lloran o cantan o hacen niebla
les haría llegar mis añoranzas
y una fuente con uvas y estos versos.

TE ESPERO

Te espero cuando la noche se haga día,
suspiros de esperanzas ya perdidas.
No creo que vengas, lo sé,
sé que no vendrás.
Sé que la distancia te hiere,
sé que las noches son más frías,

sé que ya no estás.
Creo saber todo de ti.
Sé que el día de pronto se te hace noche:
sé que sueñas con mi amor, pero no lo dices,
sé que soy un idiota al esperarte,
pues sé que no vendrás.
Te espero cuando miremos al cielo de noche:
tú allá, yo aquí, añorando aquellos días
en los que un beso marcó la despedida,
quizás por el resto de nuestras vidas.
Es triste hablar así.
Cuando el día se me hace de noche,
y la luna oculta ese sol tan radiante,
me siento sólo, lo sé;
nunca supe de nada tanto en mi vida,
solo sé que me encuentro muy sólo,
Y que no estoy allí.
Mis disculpas por sentir así,
nunca mi intención ha sido ofenderte.
Nunca soñé con quererte,
ni con sentirme así.
Mi aire se acaba como agua en el desierto,
mi vida se acorta pues no te llevo dentro.
Mi esperanza de vivir eres tú,
y no estoy allí.
¿Por qué no estoy allí?, te preguntarás...
¿Por qué no he tomado ese bus que me llevaría a ti?
Porque el mundo que llevo aquí no me permite estar allí,
porque todas las noches me torturo pensando en ti.
¿Por qué no sólo me olvido de ti?
¿Por qué no vivo sólo así?
¿Por qué no sólo...?

YO NO TE PIDO

Yo no te pido que me bajes
una estrella azul
sólo te pido que mi espacio
llenes con tu luz.

Yo no te pido que me firmes
diez papeles grises para amar
sólo te pido que tú quieras
las palomas que suelo mirar.

De lo pasado no lo voy a negar
el futuro algún día llegará
y del presente
qué le importa a la gente
si es que siempre van a hablar.

Sigue llenando este minuto
de razones para respirar
no me complazcas no te niegues

no hables por hablar.

Yo no te pido que me bajes
una estrella azul
sólo te pido que mi espacio
llenes con tu luz.

USTEDES Y NOSOTROS

Ustedes cuando aman
exigen bienestar
una cama de cedro
y un colchón especial

nosotros cuando amamos
es fácil de arreglar
con sábanas qué bueno
sin sábanas da igual

ustedes cuando aman
calculan interés
y cuando se desaman
calculan otra vez

nosotros cuando amamos
es como renacer
y si nos desamamos
no la pasamos bien

ustedes cuando aman
son de otra magnitud
hay fotos chismes prensa
y el amor es un boom

nosotros cuando amamos
es un amor común
tan simple y tan sabroso
como tener salud

ustedes cuando aman
consultan el reloj
porque el tiempo que pierden
vale medio millón

nosotros cuando amamos
sin prisa y con fervor
gozamos y nos sale
barata la función

ustedes cuando aman
al analista van
él es quien dictamina
si lo hacen bien o mal

nosotros cuando amamos
sin tanta cortedad
el subconsciente piola
se pone a disfrutar

ustedes cuando aman
exigen bienestar
una cama de cedro
y un colchón especial

nosotros cuando amamos
es fácil de arreglar
con sábanas qué bueno
sin sábanas da igual.

TRUEQUE

Me das tu cuerpo patria y yo te doy mi río
tú noches de tu aroma / yo mis viejos acechos
tú sangre de tus labios / yo manos de alfarero
tú el césped de tu vértice / yo mi pobre ciprés

me das tu corazón ese verdugo
y yo te doy mi calma esa mentira
tú el vuelo de tus ojos / yo mi raíz al sol
tú la piel de tu tacto / yo mi tacto en tu piel

me das tu amanecida y yo te doy mi ángelus
tú me abres tus enigmas / yo te encierro en mi azar
me expulsas de tu olvido / yo nunca te he olvidado
te vas te vas te vienes / me voy me voy te espero

ESPERO

Te espero cuando la noche se haga día,
suspiros de esperanzas ya perdidas.
No creo que vengas, lo sé,
sé que no vendrás.
Sé que la distancia te hiere,
sé que las noches son más frías.
Sé que ya no estás.
Creo saber todo de ti.
Sé que el día de pronto se te hace noche:
sé que sueñas con mi amor, pero no lo dices,
sé que soy un idiota al esperarte,
pues sé que no vendrás.
Te espero cuando miremos al cielo de noche:
tú allá, yo aquí, añorando aquellos días
en los que un beso marcó la despedida,
quizás por el resto de nuestras vidas.
Es triste hablar así.
Cuando el día se me hace de noche,
y la luna oculta ese sol tan radiante.
Me siento sólo, lo sé,
nunca supe de nada tanto en mi vida,
sólo sé que me encuentro muy solo,
y que no estoy allí.
Mis disculpas por sentir así,
nunca mi intención ha sido ofenderte.
Nunca soñé con quererte,
ni con sentirme así.
Mi aire se acaba como agua en el desierto.
Mi vida se acorta pues no te llevo dentro.
Mi esperanza de vivir eres tú,
y no estoy allí.
¿Por qué no estoy allí?, te preguntarás,
¿Por qué no he tomado ese bus que me llevaría a ti?
Porque el mundo que llevo aquí no me permite estar allí.
Porque todas las noches me torturo pensando en ti.
¿Por qué no solo me olvido de ti?
¿Por qué no vivo solo así?
¿Por qué no solo...

El tránsito solar del transbordador Atlantis antes de llegar a su encuentro con el Hubble

2009-05-16T08:18:00.000-07:00

Fuente: AGENCIAS. 16.05.2009 - 12:06h

La fotografía que acompaña esta noticia muestra al transbordador espacial Atlantis en tránsito solar antes de tomar contacto con el Telescopio Espacial Hubble el viernes. Es una de las imágenes del día en la página de la NASA y fue tomada desde Florida.

Los astronautas de esta misión tuvieron que hacer frente a obstáculos en los equipamientos para reemplazar el viernes los giroscopios que permitirán al telescopio mantener su mirada fija en galaxias distantes. Reemplazar los seis giroscopios era la prioridad número uno de la misión de 11 días del transbordador Atlantis, la quinta y última visita al observatorio antes de que los transbordadores sean retirados el próximo año.

La NASA espera que las mejoras mantengan al Hubble operativo al menos hasta 2014, de modo que pueda trabajar junto a su sustituto, el Telescopio Espacial James Webb. La prioridad número uno de la NASA en su misión para reparar el Telescopio Espacial Hubble no pudo concretarse del todo el viernes, ya que los astronautas fueron incapaces de reemplazar uno de los seis grupos de nuevos giroscopios destinados al telescopio espacial.

Evitar la corrosión

El Hubble terminó con cinco nuevo giroscopios diseñados para evitar la corrosión, que reemplazaron a modelos anteriores, y un sexto dispositivo más antiguo restaurado. El fallo, sin embargo, podría no conllevar dificultades a la operación del Hubble. "Todo esto significa que uno de nuestros seis giroscopios es un diseño más viejo", dijo Ray Villard, del Instituto de Ciencia del Telescopio Espacial en Baltimore, que opera el Hubble para la NASA.

Con tres giroscopios, el Hubble puede permanecer fijo en objetivos de una manera tan precisa como un rayo láser a 320 kilómetros de distancia. Los otros tres giroscopios pueden mantenerse como repuestos.

Era evidente el nivel de frustración durante la caminata espacial del viernes de los astronautas Michael Massimino y Michael Good, que duró cerca de ocho horas y fue la octava más larga de la historia. Massimino y Good también reemplazaron tres de las baterías del Hubble. Las otras tres serán reemplazadas el lunes, durante la última caminata espacial de la misión.

Un franciscano polaco se convierte en éxito de ventas con su "Kama Sutra católico"

2009-05-16T08:08:00.000-07:00

Fuente: 20MINUTOS.ES.

El sacerdote franciscano Ksawery Knotz se ha convertido en una celebridad en su país, Polonia, gracias a la publicación de su libro El sexo que no conoces: para parejas casadas que aman a Dios, una especie de "Kama Sutra católico" que combina consejos teológicos y sexuales para matrimonios.

El principio rector del libro, según publica el diario británico Telegraph, es que el sexo es un aspecto fundamental y santo en la relación de pareja católica.

En su libro, el religioso asegura que los orgasmos podrían ser similares a la felicidad del cielo y trata de desterrar la idea de que el sexo dentro del matrimonio, para ser santo, debe ser aburrido y rutinario.

Excitación permitida

En este sentido, Knotz asetgura que "todo acto que tiene como objetivo la excitación del cónyuge está permitido, y agrada a Dios", incluyendo la "estimulación manual u oral".

A pesar de su avanzada visión sobre las relaciones sexuales dentro del matrimonio, el sacerdote recuerda que su libro no se sale de las teorías de la Iglesia en lo referente a asuntos como el preservativo, cuyo uso desaconseja.

Sobre su supuesta falta de conocimiento en tema carnales, el best seller franciscano recuerda que ha asesorado a numerosos matrimonios y que administra una web que ofrece consejos sexuales.

Estatuilla humana más antigua del mundo, de hace unos 40.000 años

2009-05-13T11:36:00.001-07:00

EFE. 13.05.2009 - 19:01h

A las venus más famosas del la historia del arte, la de Willendorg y la de Milo, les ha salido una dura competidora. Es mucho más pequeña (6 centímetros de longitud) pero tiene algo que las otras dos no van a poder superar: se trata de la estatuilla humana más antigua hallada hasta el momento, ya que tiene unos 40.000 años de antigüedad a sus espaldas.

Un equipo de arqueólogos alemanes ha sido el responsable del hallazgo, en la región alemana de Danubio-Alb, de esta figura con senos y vulva desproporcionados y tallada en marfil de mamut.

Este descubrimiento ofrece una nueva luz sobre las primeras expresiones artísticas del hombre primitivo en Europa y posiblemente en el mundo, como indicó este miércoles Nicholas Conard, profesor de arqueología de la Universidad de Tubinga y responsable de las excavaciones.

La venus estaba rota en seis partes cuando la encontraron, a unos 20 metros de distancia de la boca de la cueva de Hohle Fels, y le faltan el brazo y hombro izquierdos, aunque esperan encontrar los fragmentos que faltan.

Brazos y cabeza pequeños

El gran tamaño de los senos y vulva contrasta con la pequeñez de sus brazos, piernas y cabeza. Un pequeño orificio en la pequeña cabeza hace pensar que la figura, cuyos fragmentos se han unido con una resina sintética, fue llevada colgada del cuello.

Los arqueólogos no dudan de que la nueva venus europea es una representación artística de la fertilidad y que pudo ser objeto de algún tipo de culto o ritual, aunque su uso final es un misterio.

La figura confirma que el hombre prehistórico no solo tallaba figuras de animales, sino también humanas al principio del periodo auriñaciense, algo que ha resultado una sorpresa.

Nicholas Conard no descarta por ello que en la región al sur de Alemania hubiese vivido hace 40.000 años el primer grupo humano con una cultura propia.

Recolección de los datos

2009-05-10T10:34:00.000-07:00

Por: Sampieri (Resumen del tema tratado en el libro Metodología de Investigación)

SÍNTESIS

El capítulo presenta una definición de medición en el contexto de las ciencias sociales, así como los requisitos que todo instrumento de medición debe reunir: confiabilidad y validez. Diversos métodos para determinar la confiabilidad y validez son revisados.

Además, el capitulo analiza y ejemplifica las principales maneras de medir en ciencias sociales: escalas de actitudes, cuestionarios, análisis de contenido, observación, pruebas estandarizadas, sesiones en profundidad y utilización de archivos.

Finalmente en el capítulo se presenta el procedimiento de codificación de los datos obtenidos y la forma de prepararlos para el análisis.

¿QUÉ IMPLICA LA ETAPA DE RECOLECCIÓN DE LOS DATOS?

Una vez que seleccionamos el diseño de investigación apropiado y la muestra adecuada de acuerdo con nuestro problema de estudio e hipótesis, la siguiente etapa consiste en recolectar los datos pertinentes sobre las variables involucradas en la investigación.

Recolectar los datos implica tres actividades estrechamente vinculadas entre sí:

a) Seleccionar un instrumento de medición de los disponibles en el estudio del comportamiento o desarrollar uno (el instrumento de recolección de los datos). Este instrumento debe ser válido y confiable, -de lo contrario no podemos basamos en sus resultados.
b) Aplicar ese instrumento de medición. Es decir, obtener las observaciones y mediciones de las variables que son de interés para nuestro estudio (medir variables).
c) Preparar las mediciones obtenidas para que puedan analizarse correctamente (a esta actividad se le denomina codificación de los datos).

¿QUÉ SIGNIFICA MEDIR?

De acuerdo con la definición clásica del término —ampliamente difundida— medir significa “asignar números a objetos y eventos de acuerdo a reglas” (Stevens, 1951). Sin embargo, como señalan Carmines y Zeller (1979), esta definición es más apropiada para las ciencias físicas que para las ciencias sociales, ya que varios de los fenómenos que son medidos en éstas no pueden caracterizarse como objetos o eventos, puesto que son demasiado abstractos para ello. La disonancia cognitiva, la alienación, el producto nacional bruto y la credibilidad son conceptos tan abstractos para ser considerados cosas que pueden verse o tocarse” (definición de objeto) o solamente como “resul¬tado, consecuencia o producto” (definición de evento).

Este razonamiento nos hace sugerir que es más adecuado definir la medición como “el proceso de vincular conceptos abstractos con indicadores empíricos proceso que se realiza mediante un plan explicito y organizado para clasificar (y frecuentemente cuantificar) los datos disponibles —los indicadores— en términos del concepto que el investigador tiene en mente. Y en este proceso, el instrumento de medición o de recolección de los datos juega un papel central. Sin él no hay observaciones clasificadas.

La definición sugerida incluye dos consideraciones: La primera es desde el punto de vista empírico y se resume en que el centro de atención es la respuesta observable (sea una alternativa de respuesta marcada en un cuestionario, una conducta grabada vía observación o una respuesta dada a un entrevistador). La segunda es desde una perspectiva teórica y se refiere a que el interés se sitúa en el concepto subyacente no observable que es representado por la respuesta. Así, los registros del instrumento de medición representan valores observables de conceptos abstractos. Un instrumento de medición adecuado es aquel que registra datos obser¬vables que representan verdaderamente a los conceptos o variables que el investiga¬dor tiene en mente.

En toda investigación aplicamos un instrumento para medir las variables con¬tenidas en las hipótesis (y cuando no hay hipótesis, simplemente para medir las variables de interés). Esa medición es efectiva cuando el instrumento de recolección de los datos realmente representa a las variables que tenemos en mente. Si no es así nuestra medición es deficiente y por lo tanto la investigación no es digna de tomarse en cuenta. Desde luego, no hay medición perfecta, es prácticamente imposible que representemos fielmente variables tales como la inteligencia, la motivación, el nivel socioeconómico, el liderazgo democrático, la actitud hacia el sexo y otras más; pero sí debemos de acercarnos lo más posible a la representación fiel de las variables a observar, mediante el instrumento de medición que desarrollemos.

¿QUÉ REQUISITOS DEBE CUBRIR UN INSTRUMENTO DE MEDICIÓN?

Toda medición o instrumento de recolección de los datos debe reunir dos requisitos esenciales: confiabilidad y validez. La confiabilidad de un instrumento de medición se refiere al grado en que su aplicación repetida al mismo sujeto u objeto, produce iguales resultados. Por ejemplo, si yo midiera en este momento la temperatura ambiental mediante un termómetro y me indicara que hay 220C. Un minuto más tarde consultara otra vez y el termómetro me indicara que hay 50C. Tres minutos después observara el termómetro y ahora me indicara que hay 400C. Este termómetro no sería confiable (su aplicación repetida produce resultados distintos). Igualmente, si una prueba de inteligencia la aplico hoy a un grupo de personas y me proporciona ciertos valores de inteligencia; la aplico un mes después y me proporciona valores diferentes, al igual que en subsecuentes mediciones. Esa prueba no es confiable . Los resultados no son consistentes; no se puede “confiar” en ellos.

La confiabilidad de un instrumento de medición se determina mediante diversas técnicas, las cuales se comentarán brevemente después de revisar el concepto de validez.

La validez, en términos generales, se refiere al grado en que un instrumento realmente mide la variable que pretende medir. Por ejemplo, un instrumento para medir la inteligencia válido debe medir la inteligencia y no la memoria. Una prueba sobre conocimientos de Historia debe medir esto y no conocimientos de literatura histórica. Aparentemente es sencillo lograr la validez. Después de todo —como dijo un estudiante— “pensamos en la variable y vemos cómo hacer preguntas sobre esa variable”. Esto seria factible en unos cuantos casos (como lo sería el “sexo” de una persona). Sin embargo, la situación no es tan simple cuando se trata de variables como la motivación, la calidad de servicio a los clientes, la actitud hacia un candidato político y menos aun con sentimientos y emociones, así como diversas variables con las que trabajamos en ciencias sociales. La validez es una cuestión más compleja que debe alcanzarse en todo instrumento de medición que se aplica.

La validez es un concepto del cual pueden tenerse diferentes tipos de evidencia (Wiersma, 1986; Gronlund, 1985): 1) evidencia relacionada con el contenido, 2) evidencia relacionada con el criterio y 3) evidencia relacionada con el constructo. Hablemos de cada una de ellas.

1) Evidencia relacionada con el contenido

La validez de contenido se refiere al grado en que un instrumento refleja un dominio específico de contenido de lo que se mide. Es el grado en que la medición representa al concepto medido. Por ejemplo, una prueba de operaciones aritméticas no tendrá validez de contenido si incluye sólo problemas de resta y excluye problemas de suma, multiplicación o división, 0 bien, una prueba de conocimientos sobre las canciones de “Los Beatles” no deberá basarse solamente en sus álbumes Tet it Be”y “Abbey Road”, sino que debe incluir canciones de todos sus discos.

2) Evidencia relacionada con el criterio

La validez de criterio establece la validez de un instrumento de medición comparán¬dola con algún criterio externo. Este criterio es un estándar con el que se juzga la validez del instrumento (Wiersma, 1986). Entre los resultados del instrumento de medición se relacionen más al criterio, la validez del criterio será mayor. Por ejemplo, un investigador valida un examen sobre manejo de aviones, mostrando la exacti¬tud con que el examen predice qué tan bien Un grupo de pilotos puede operar un aeroplano.

3) Evidencia relacionada con el constructo

La validez de constructo es probablemente 35 la más importante sobre todo desde una perspectiva científica y se refiere al grado en que una medición se relaciona consis¬tentemente con otras mediciones de acuerdo con hipótesis derivadas teóricamente y que conciernen a los conceptos (o constructos) que están siendo medidos. Un cons¬tructo es una variable medida y que tiene lugar dentro de una teoría o esquema teórico.

Por ejemplo, supongamos que un investigador desea evaluar la validez de constructo de una medición particular, digamos una escala de motivación intrínseca: “el Cuestionario de Reacción a Tareas”. Estos autores sostienen que el nivel de motivación intrínseca hacia una tarea está relacionado positivamente con el grado de persistencia adicional en el desarrollo de la tarea (v.g., los empleados con mayor motivación intrínseca son los que suelen quedarse más tiempo adicional una vez que concluye su jornada). Conse¬cuentemente, la predicción teórica es que a mayor motivación intrínseca, mayor persistencia adicional en la tarea. El investigador administra dicho cuestionario de motivación intrínseca a un grupo de trabajadores y también determina su persistencia adicional en el trabajo. Ambas mediciones son correlacionadas. Si la correlación es positiva y sustancial, se aporta evidencia para la validez de constructo del Cuestio¬nario de Reacción a Tareas, versión mexicana (a la validez para medir la motivación intrínseca).

La validez de constructo incluye tres etapas:

1) Se establece y especifica la relación teórica entre los conceptos (sobre la base del marco teórico).
2) Se correlacionan ambos conceptos y se analiza cuidadosamente la correlación.
3) Se interpreta la evidencia empírica de acuerdo a qué tanto clarifica la validez de constructo de una medición en particular.

El proceso de validación de un constructo está vinculado con la teoría. No es posible llevar a cabo la validación de constructo, a menos que exista un marco teórico que soporte a la variable en relación con otras variables. Desde luego, no es necesaria una teoría sumamente desarrollada, pero si investigaciones que hayan demostrado que los conceptos están relacionados. Entre más elaborado y comprobado se encuentre el marco teórico que apoya la hipótesis, la validación de constructo puede arrojar mayor luz sobre la validez de un instrumento de medición. Y mayor confianza tenemos en la validez de constructo de una medición, cuando sus resultados se correlacionan significativamente con un mayor número de mediciones de variables que teóricamente y de acuerdo con estudios antecedentes están relacionadas.

Para analizar las posibles interpretaciones de evidencia negativa en la validez de constructo, se sugiere consultar a Cronbach y Meehí (1955) y Cronbach (1984).

VALIDEZ TOTAL = VALIDEZ DE CONTENIDO + VALIDEZ
DE CRITERIO + VALIDEZ DE CONSTRUCTO

Así, la validez de un instrumento de medición se evalúa sobre la base de tres tipos de evidencia. Entre mayor evidencia de validez de contenido, validez de criterio y validez
de constructo tenga un instrumento de medición; éste se acerca más a representar la variable o variables que pretende medir.

Cabe agregar que un instrumento de medición puede ser confiable pero no necesariamente válido (un aparato —por ejemplo— puede ser consistente en los resultados que produce, pero no medir lo que pretende). Por ello es requisito que el instrumento de medición demuestre ser confiable y válido. De no ser así, los resultados de la investigación no los podemos tomar en seno.

FACTORES QUE PUEDEN AFECTAR LA CONFIABILIDAD Y VALIDEZ

Hay diversos factores que pueden afectar la confiabilidad y la validez de los instru¬mentos de medición.

El primero de ellos es la improvisación. Algunas personas creen que elegir un instrumento de medición o desarrollar uno es algo que puede tomarse a la ligera. Incluso algunos profesores piden a los alumnos que construyan instrumentos de medición de un día para otro, o lo que es casi lo mismo, de una semana a otra. Lo cual habla del poco o nulo conocimiento del proceso de elaboración de instrumentos de medición. Esta improvisación genera —casi siempre— instrumentos poco válidos o confiables y no debe existir en la investigación social (menos aún en ambientes académicos). Aun a los investigadores experimentados les toma tiempo desarrollar un instrumento de medición. Es por ello que los construyen con cuidado y frecuentemente están desarrollándolos, para que cuando los necesiten con premura se encuentren preparados para aplicarlos, pero no los improvisan. Además, para poder construir un instrumento de medición se requiere conocer muy bien a la variable que se pretende medir y la teoría que la sustenta. Por ejemplo, generar —o simplemente seleccionar— un instrumento que mida la inteligencia, la personalidad o los usos y gratificaciones de la televisión para el niño, requiere amplios conocimientos en la materia, estar actualizados al respecto y revisar cuidadosamente la literatura correspondiente.

El segundo factor es que a veces se utilizan instrumentos desarrollados en el extranjero que no han sido validados a nuestro contexto: cultura y tiempo. Traducir un instrumento —aun cuando adaptemos los términos a nuestro lenguaje y los contextualicemos— no es de ninguna manera (ni remotamente) validarlo. Es un primer y necesario paso, pero sólo es el principio. Por otra parte, hay instrumentos que fueron validados en nuestro contexto pero hace mucho tiempo. Hay instrumentos que hasta el lenguaje nos suena “arcaico”. Las culturas, los grupos y las personas cambian; y esto debemos tomarlo en cuenta al elegir o desarrollar un instrumento de medición.

Un tercer factor es que en ocasiones el instrumento resulta inadecuado para las personas a las que se les aplica: no es empático. Utilizar un lenguaje muy elevado para el respondiente, no tomar en cuenta diferencias en cuanto a sexo, edad, conoci¬mientos, capacidad de respuesta, memoria, nivel ocupacional y educativo, motivación para responder y otras diferencias en los respondientes; son errores que pueden afectar la validez y confiabilidad del instrumento de medición.

Un cuarto factor que puede influir esté constituido por las condiciones en las que se aplica el instrumento de medición. Si hay ruido, hace mucho frío (por ejemplo en una encuesta de casa en casa), el instrumento es demasiado largo o tedioso, son cuestiones que pueden afectar negativamente la validez y la confiabilidad. Normal¬mente en los experimentos se puede contar con instrumentos de medición más largos y complejos que en los diseños no experimentales. Por ejemplo, en una encuesta pública sería muy difícil poder aplicar una prueba larga o compleja.

Por otra parte, aspectos mecánicos tales como que si el instrumento es escrito, no se lean bien las instrucciones, falten páginas, no haya espacio adecuado para contestar, no se comprendan las instrucciones, también pueden influir de manera negativa.

¿CÓMO SE SABE SI UN INSTRUMENTO DE MEDICIÓN ES CONFIABLE Y VALIDO?

En la práctica es casi imposible que una medición sea perfecta. Generalmente se tiene un grado de error. Desde luego, se trata de que este error sea el mínimo posible. Es por esto que la medición de cualquier fenómeno se conceptualiza con la siguiente fórmula básica:

X = t + e

Donde “X” representa los valores observados (resultados disponibles), “t” son los valores verdaderos y “e” es el grado de error en la medición. Si no hay error de medición (“e” es igual a cero), el valor observado y el verdadero son equivalentes. Esto puede verse claramente así:

X = t + o
X = t

Esta situación representa el ideal de la medición. Entre mayor sea el error al medir, el valor que observamos (y que es en el que nos basamos) se aleja más del valor real o verdadero. Por ejemplo, si medimos la motivación de un individuo y esta medición está contaminada por un grado de error considerable, la motivación regis¬trada por el instrumento será bastante diferente de la motivación real que tiene ese individuo. Por ello es importante que el error sea reducido lo más posible. Pero, ¿cómo sabemos el grado de error que tenemos en una medición? Calculando la confiabilidad y validez.

CÁLCULO DE LA CONFIABILIDAD

Existen diversos procedimientos para calcular la confiabilidad de un instrumento de medición. Todos utilizan fórmulas que producen coeficientes de confiabilidad. Estos coeficientes pueden oscilar entre O y 1. Donde un coeficiente de O significa nula confiabilidad y 1 representa un máximo de confiabilidad (confiabilidad total). Entre mas se acerque el coeficiente a cero (0), hay mayor error en la medición.

Los procedimientos más utilizados para determinar la confiabilidad mediante un coeficiente son:

1. Medida de estabilidad (confiabilidad por test-retest). En este procedimiento un mismo instrumento de medición (o ítems o indicadores) 36 es aplicado dos o más veces a un mismo grupo de personas, después de un periodo de tiempo. Si la correlación entre los resultados de las diferentes aplicaciones es altamente positiva, el instrumento se considera confiable. Se trata de una especie de diseño panel. Desde luego, el periodo de tiempo entre las mediciones es un factor a considerar. Si el periodo es largo y la variable susceptible de cambios, ello puede confundir la interpretación del coeficiente de confiabilidad obtenido por este procedimiento. Y si el periodo es corto las personas pueden recordar cómo contestaron en la primera aplicación del instrumento, para aparecer como más consistentes de lo que son en realidad (Bohrnstedt, 1976).
2. Método de formas alternativas o paralelas. En este procedimiento no se administra el mismo instrumento de medición, sino dos o más versiones equi¬valentes de éste. Las versiones son similares en contenido, instrucciones, duración y otras características. Las versiones —generalmente dos— son admi¬nistradas a un mismo grupo de personas dentro de un periodo de tiempo relativamente corto. El instrumento es confiable si la correlación entre los resultados de ambas administraciones es significativamente positiva. Los patro¬nes de respuesta deben variar poco entre las aplicaciones.
3. Método de mitades partidas (split-halves). Los procedimientos anteriores (me¬dida de estabilidad y método de formas alternas), requieren cuando menos dos administraciones de la medición en el mismo grupo de individuos. En cambio, el método de mitades-partidas requiere sólo una aplicación de la medición. Específicamente, el conjunto total de ítems (o componentes) es dividido en dos mitades y las puntuaciones o resultados de ambas son comparados. Si el instrumento es confiable, las puntuaciones de ambas mitades deben estar fuertemente correlacionadas. Un individuo con baja puntuación en una mitad, tenderá a tener también una baja puntuación en la otra mitad.

La confiabilidad varía de acuerdo al número de ítems que incluya el instrumento de medición. Cuantos más ítems la confiabilidad aumenta (desde luego, que se refieran a la misma variable). Esto resulta lógico, veámoslo con un ejemplo cotidiano: Si se desea probar qué tan confiable o consistente es la lealtad de un amigo hacia nuestra persona, cuantas más pruebas le pongamos, su confiabilidad será mayor. Claro está que demasiados ítems provocarán cansancio en el respondiente.

Coeficiente alfa de Cronbach. Este coeficiente desarrollado por J. L. Cronbach requiere una sola administración del instrumento de medición y produce valores que oscilan entre O y 1. Su ventaja reside en que no es necesario dividir en dos mitades a los ítems del instrumento de medición, simplemente se aplica la medición y se calcula el coeficiente.

CÁLCULO DE LA VALIDEZ

La validez de contenido es compleja de obtener. Primero, es necesario revisar cómo ha sido utilizada la variable por otros investigadores. Y en base a dicha revisión elaborar un universo de ítems posibles para medir la variable y sus dimensiones (el universo tiene que ser lo más exhaustivo que sea factible). Posteriormente, se consulta con investigadores familiarizados con la variable para ver si el universo es exhaustivo. Se seleccionan los items bajo una cuidadosa evaluación. Y si la variable tiene diversas dimensiones o facetas que la componen, se extrae una muestra probabilística de ítems (ya sea al azar o estratificada —cada dimensión constituiría un estrato—). Se admi¬nistran los ítems, se correlacionan las puntuaciones de los ítems entre si (debe haber correlaciones altas, especialmente entre ítems que miden una misma dimensión) , y se hacen estimaciones estadísticas para ver si la muestra es representativa. Para calcular la validez de contenido son necesarios varios coeficientes.

La validez de constructo se suele determinar mediante un procedimiento deno¬minado “Análisis de Factores”. Su aplicación requiere de sólidos conocimientos estadísticos y del uso de un programa estadístico apropiado en computadora. Para quien desee compenetrarse con esta técnica recomendamos consultar a Harman (1967), Gorsuch (1974), Nie et al. (1975), On-Kim y Mueller (1978a y 1978b) y Hunter (1980). Asimismo, para aplicarlos se sugiere revisar a Nieetal. (1975), Cooper y Curtis (197~) y —en español— Padua (1979). Aunque es requisito conocer el programa estadístico para computadora.

¿QUÉ PROCEDIMIENTO SE SIGUE PARA CONSTRUIR UN INSTRUMENTO DE MEDICIÓN?

Existen diversos tipos de instrumentos de medición, cada uno con características diferentes. Sin embargo, el procedimiento general para construirlos es semejante. Antes de comentar este procedimiento, es necesario aclarar que en una investigación hay dos opciones respecto al instrumento de medición:

1) Elegir un instrumento ya desarrollado y disponible, el cual se adapta a los requerimientos del estudio en particular.
2) Construir un nuevo instrumento de medición de acuerdo con la técnica apropia¬da para ello.

En ambos casos es importante tener evidencia sobre la confiabilidad y validez del instrumento de medición.

El procedimiento que sugerimos para construir un instrumento de medición es el siguiente, especialmente para quien se inicia en esta materia.

PASOS

a) LISTAR LAS VARIABLES que se pretende medir u observar.
b) REVISAR SU DEFINICIÓN CONCEPTUAL Y COMPRENDER SU SIG¬NIFICADO. Por ejemplo, comprender bien qué es la motivación intrínseca y qué dimensiones la integran.
c) REVISAR CÓMO HAN SIDO DEFINIDAS OPERACIONALMENTE LAS VARIABLES, esto es, cómo se ha medido cada variable. Ello implica comparar los distintos instrumentos o maneras utilizadas para medir las variables (comparar su confiabilidad, validez, sujetos a los cuales se les aplicó, facilidad de administración, veces que las mediciones han resultado exitosas y posibilidad de uso en el contexto de la investigación).
d) ELEGIR EL INSTRUMENTO O LOS INSTRUMENTOS (YA DESA¬RROLLADOS) QUE HAYAN SIDO FAVORECIDOS POR LA COMPA¬RACIÓN Y ADAPTARLOS AL CONTEXTO DE LA INVESTIGACIÓN.
En este caso sólo deben seleccionarse instrumentos cuya confiabilidad y validez se reporte. No se puede uno fiar de una manera de medir que carezca de evidencia clara y precisa de confiabilidad y validez. Cualquier investigación seria reporta la confiabilidad y validez de su instrumento de medición. Recuér¬dese que la primera varía de O a 1 y para la segunda se debe mencionar el método utilizado de validación y su interpretación. De no ser así no podemos asegurar que el instrumento sea el adecuado. Si se selecciona un instrumento desarrollado en otro país, deben hacerse pruebas piloto más extensas. También, no debe olvidarse que traducir no es validar un instrumento, por muy buena que sea la traducción.

¿CÓMO SE REALIZA EL ANÁLISIS DE CONTENIDO?

El análisis de contenido se efectúa por medio de la codificación, que es el proceso a través del cual las características relevantes del contenido de un mensaje son transformadas a unidades que permitan su descripción y análisis preciso. Lo impor¬tante del mensaje se convierte en algo susceptible de describir y analizar. Para poder codificar es necesario definir el universo a analizar, las unidades de análisis y las categorías de análisis.

UNIVERSO

El universo podría ser la obra completa de Franz Kafka, las emisiones de un noticiario televisivo durante un mes, los editoriales publicados en un día por cinco periódicos de una determinada ciudad, todos los capítulos de tres telenovelas, los discos de Janis Joplin, Jimi Hendrix y Bob Dylan, los escritos de un grupo de estudiantes durante un ciclo escolar, los discursos pronunciados por varios contendientes políticos durante el último mes previo a la elección, escritos de un grupo de pacientes en psicoterapia, las conversaciones grabadas de 10 parejas que participan en un experimento sobre interacción matrimonial. El universo, como en cualquier investigación, debe delimi¬tarse con precisión.

UNIDADES DE ANÁLISIS

Las unidades de análisis constituyen segmentos del contenido de los mensajes que son caracterizados para ubicarlos dentro de las categorías. Berelson (1952) menciona cinco unidades importantes de análisis:

1) La palabra. Es la unidad de análisis más simple, aunque como señala Kerlin¬ger (1975), puede haber unidades más pequeñas como letras, fonemas o sím¬bolos. Así, se puede medir cuántas veces aparece una palabra en un mensaje.
2) El tema. Éste se define a menudo como una oración, un enunciado respecto a algo. Los temas pueden ser más o menos generales. Valga un excelente ejemplo para ello: “Las cartas de adolescentes o estudiantes de colegios superiores pueden ser estudiadas en sus expresiones de autoreferen¬cia. Este sería el tema más extenso. Los temas que constituyen éste podrían definirse como cualesquiera oraciones que usen “yo”, “mí” y otros términos que indiquen referencia al yo del escritor. Así, se analizaría qué tanta autoreferencia esté presente en dichas cartas.
Si los temas son complejos, el análisis del contenido es más difícil, especialmente si se complica al incluirse más de una oración simple.
3) El ítem. Tal vez es la unidad de análisis más utilizada y puede definirse como la unidad total empleada por los productores del material simbólico. Ejemplos de ítems pueden ser un libro, una editorial, un programa de radio o televisión, un discurso, una ley, un comercial, una carta amorosa, una conversación telefónica, una canción o la respuesta a una pregunta abierta. En este caso lo que se analiza es el material simbólico total.
4) El personaje. Un individuo, un personaje televisivo, un líder histórico, etcétera. Aquí lo que se analiza es el personaje.
5) Medidas de espacio-tiempo. Son unidades físicas como el centímetro-co¬lumna (por ejemplo, en la prensa), la línea (en escritos), el minuto (en una conversación o en radio), el periodo de 20 minutos (en una interacción),, el cuadro (en televisión), cada vez que se haga una pausa (en un discurso).

CATEGORÍAS

Las categorías son los niveles donde serán caracterizadas las unidades de análisis. Tal y como menciona Holsti (1968), son las “casillas o cajones” en las cuales son clasificadas las unidades de análisis. Por ejemplo, un discurso podría clasificarse como optimista o pesimista, como liberal o conservador. Un personaje de una caricatura puede clasificarse como bueno, neutral o malo. En ambos casos, la unidad de análisis es categorizada.

TIPOS DE CATEGORÍAS

Krippendorff (1982) señala cinco tipos de categorías:

1) De asunto o tópico. Las cuales se refieren a cuál es el asunto, tópico o tema tratado en el contenido (¿de qué trata el mensaje o la comunicación?).

EJEMPLO
• Analizar el último informe del Secretario o Ministro de Hacienda o Finanzas.

Categoría: Tema financiero
Subcategorías: Deuda
Impuestos
Planeación hacendaria
Inflación
Etc.

2) De dirección. Estas categorías se refieren a cómo es tratado el asunto (¿positiva o negativamente?, ¿favorable o desfavorable?, ¿nacionalista o no nacionalista?, etc.). Por ejemplo:
• Comparar la manera como dos noticiarios televisivos hablan de la posibilidad de una moratoria unilateral en el pago de la deuda externa de Latinoamérica.

Categoría: Tono en el tratamiento de la deuda externa.
Subcategorias: A favor de la moratoria unilateral.
En contra
Neutral
3) De valores. Se refieren a categorías que indican qué valores, intereses, metas, deseos o creencias son revelados. Por ejemplo:
• Al estudiar la compatibilidad ideológica de matrimonios, se podría analizar la ideología de cada cónyuge pidiéndoles un escrito sobre temas que puedan reflejar valores (sexo, actitud hacia la pareja, significado del matrimonio).

Categoría: Ideología del esposo.
Subcategorlas: Muy tradicional
Más bien tradicional
Neutral
Más bien liberal
Muy liberal

4) De receptores. Estas categorías se relacionan con el destinatario de la comuni¬cación (¿a quién van dirigidos los mensajes?).

EJEMPLO
• Analizar a quiénes se dirige más un líder sindical en sus declaraciones a los medios de comunicación durante un periodo determinado.

Categoría: Receptores a quienes dirige el mensaje.
Subcategorías: Opinión pública en general
Presidente
Gabinete económico
Gabinete agropecuario
Gobierno en general
Sector empresarial
Obreros afiliados a su sindicato
Obreros no afiliados a su sindicato
Obreros en general (afiliados y no afiliados)
Etc.

5) Físicas. Son categorías para ubicar la posición y duración o extensión de una unidad de análisis. De posición pueden ser por ejemplo la sección y página (en prensa), el horario (en televisión y radio). De duración, los minutos (en una interacción, un comercial televisivo, un programa de radio, un discurso), los centímetros / columna (en prensa), los cuadros en una película, etc. No se debe confundir las medidas de espacio-tiempo con las categorías físicas. Las primeras son unidades de análisis, las segundas constituyen categorías.