El siglo XX llegó con una avasallante fuerza transformadora. Los cambios en el orden tecnológico empezaron a suscitarse de forma tan rápida que eran imperceptibles para los individuos so¬brevivientes del siglo anterior, que si bien presentían la realidad de la transformación iniciada con la Revolución Industrial, nun¬ca se acercaron en sus previsiones a la velocidad con que las co¬sas iban presentándose.
La Primera Guerra Mundial impulsó, por necesidad de subsis¬tencia, el desarrollo de técnicas e instrumentos bélicos. La Se¬gunda Guerra Mundial perfeccionaría esos avances y como consecuencia indirecta de los estudios y preparativos de artefactos superiores a la fuerza humana, se nutrió el campo del intelecto y nuevas teorías inundaron el globo. La humanidad se hallaba en¬caminada a su más alto dominio del medio, no sólo en razón del poder que sobre algunos fenómenos naturales había adquirido, sino además en cuanto a la posibilidad de la gran decisión de extinción de la propia humanidad.
Keith Melville, en su obra "Las comunas en la contracultura" (1972), describe lo que hasta el momento la sociedad industrial había logrado con verdadera magistralidad: “En nuestro tiempo, la lógica perversa de la abundancia, un resultado de la revolución industrial, ha revertido la formu¬lación de Marx (en cuanto a que las contradicciones esen¬ciales de cualquier sociedad se concentraron en el proleta¬riado). La clase trabajadora, que participa ahora de los beneficios, se muestra dócil y conforme, y los enfrentamientos entre melenudos y obreros son la evidencia más reciente de que los trabajadores se han convertido en celosos defen¬sores del statu quo. Hoy en día, las contradicciones centra¬les del Occidente próspero gravitan sobre los jóvenes, quie¬nes ven cara a cara todos los conflictos porque están bus¬cando un estilo de vida sin encontrarse económicamente o psicológicamente comprometidos con el statu quo.”
Las contradicciones son evidentes; vivimos en una econo¬mía de abundancia, pero seguimos comportándonos como si nos rodeara la escasez. Esa juventud vigorosa que enfrenta las contradicciones del si¬glo XX, también ha recurrido al pensamiento anarquista. No sólo la vemos reflejada en la actitud radical del movimiento "hippie" de los sesenta (que corresponde al modelo analizado por Melville), sino también en las banderas rojinegras del mayo francés de 1968, levantadas precisamente contra la conciencia social de las clases medias y del comunismo soviético o "socia¬lismo real".
Esa pérdida de valores de la sociedad actual viene matizada por un control de los medios de comunicación de masa (televi¬sión, radio, prensa) y una inteligente campaña subliminal que transgrede los principios esenciales del resguardo de los dere¬chos del individuo, e inserta los intereses de la clase dominante; armas con las que no contó el anarquismo en el siglo XIX y las cuales en el presente le son vedadas, tanto por su elevado cosió de adquisición como por los controles burocráticos que autoriza¬rían su libre utilización:
Si bien muchas utopías del pasado fueron antídotos como el desorden, la lección de la anti utopía y de los últimos años explica que nuestra sociedad no está amenazada por desorden sino por el exceso de orden. En este contexto A resurrección de la tradición anarquista tiene sentido.
La sociedad actual defiende y justifica el centralismo con el argumento de que genera eficacia y sanciona ciertas regulacio¬nes inevitables ante la complejidad de la vida moderna. El anarquismo asume, ante esta realidad, la tarea de desmantelar tantas formas de autoridad y opresión como resulte posible. A diferen¬cia de la mayoría de los utopistas, los anarquistas prefieren la li¬bertad al orden. El anarquismo supone que la única forma legítima de regu¬lación, es la autorregulación. Toda autoridad externa es, a su juicio, ilegítima.
Anarquismo significa vida sin gobierno. A pesar de todas las divergencias que han existido entre los escritores anar¬quistas, todos comparten la suposición básica de que los hombres son naturalmente buenos, de que, situados en un medio ambiente donde la autoridad desmedida no les co¬rrompa, donde no les perviertan las instituciones, pueden convivir espontáneamente y trabajar por el bien de la sociedad total.
Melville no descarta que, al igual que otras ideas sociales de brillante marco teórico, el anarquismo no llegue a satisfacer todas las demandas de la compleja sociedad del siglo XX; pero de algo sí está seguro, el "anarquismo resulta particularmente vul¬nerable a lo que Thedore Roszak llamó adolescentización". Es decir, la ideología de "haz-lo-tuyo", significa que toda persona que diga a otra que haga algo está lanzada a un viaje de poder. El anarquismo es una crítica del crecimiento canceroso y la autoridad disfuncional.
Los anarquistas han señalado que la única comunidad via¬ble será aquella donde las personas se autorregulen. Con Melville se refresca la idea anarquista en su marco políti¬co, al insertarla en la sociedad contemporánea. No sólo contrasta los alcances de la juventud predécada de los ochenta, sino pro¬yecta esos alcances, que no son más que las contradicciones en¬tre una economía de abundancia y una escasez de valores, hasta más allá del año 2050. Para que la sociedad postindustrial logre integrarse y relacionarse como verdadera comunidad de hom¬bres, debe producirse un cambio substancial, no sólo en el plano extremo, sino en el interior de cada individuo.
Importantes pensadores del presente siglo, han tomado del W anarquismo principios con que edificar sus teorías sobre la Sociedad Industrial. Algunos de ellos, de tendencia conservadora, o marxistas radicales, e incluso devotos cristianos, han coincidido en ver la sociedad como un todo humano que necesita de un principio elemental de orden natural. Y este orden natural lo da únicamente la libertad. A tal respecto disertaremos sobre tres intelectuales que han dado al siglo XX una presencia genuina de | las ideas anarquistas. Ellos son: Emmanuel Mounier (1905-1950), Noam Chomsky (1928- ) y Jacques Maritain (1882-1973). Decimos "una presencia genuina", en función de que algunos de sus postulados llevan consigo las aspiraciones que en el siglo XIX planteó el anarquismo para la sociedad. En ningún momento colocaremos a estos pensadores como anarquistas, porque evidentemente no lo fueron, pero su cosmovisión hace vibrar aún aquellos anhelos de los hombres que han querido cambiar la sociedad. La concordancia entre el pensamiento anarquista y las ideas de estos pensadores, está inscrita en la fase filosófica y no en una tarea propia de transformación social.
Emmanuel Mounier expone un pensamiento claro y movido por el propósito de rescatar esa esencia humana caracterizar por el espíritu. Considera que la persona "se adhiere a una jerarquía de valores, unificando toda su actitud en la libertad al responder a una vocación singular".7 Pero esta libertad tiene su connotación: "es el ejercicio de la espontaneidad inclinada en el sentido de una liberación. Esta libertad total no debe hacemos olvidar las libertades concretas de cada persona".
En este respeto a la persona (a sabiendas de que la "persona" es lo que en el hombre no puede ser utilizado); a los valores del espíritu, a los valores de la cultura, en que Mounier funda su teo¬ría del "personalismo", que surge como propuesta el fin último de guiar al hombre en la búsqueda de su propio camino. Vemos aquí reflejado el principio de autonomía anarquista, mediante el cual la sociedad, a través de su propia identidad, busca vías de organizarse en función de sus necesidades propias.
Ahora bien, esa sociedad que alcanza la libertad, o se encami¬na hacia ella, no puede comportarse aislada del orden que la integre con su mundo, y aún más importante (según Mounier), que se integre consigo misma en la medida singular de todos los hombres:
No soy únicamente libre por el hecho de ejercer mi espon¬taneidad; llego a ser libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo.
Mounier también opina sobre la propiedad, tema muy debatido entre los anarquistas; nos dice al respecto: “...nadie puede disponer para otro de su propio necesario vi¬tal, porque nadie dispone de su vida: a menos que el bien común, que debe ser preferido al bien de la persona física, no esté interesado por este don”.
La distribución de lo superfluo está exigida por la única razón de la superfluidad. El problema de la riqueza se plantea al rico, en su relación consigo mismo, separada¬mente de toda otra consideración. Aunque estuviera solo delante de un mundo feliz, le quedaría todavía el salvarse de los peligros de la riqueza.
A raíz de la Revolución Francesa (1789), aparece en el esce¬nario político la figura de una nueva clase dominante: la burgue¬sía. Era esa misma clase a la que Proudhon criticaba por su in¬sensibilidad hacia el trabajador, esa misma clase que Bakunin señaló como epicentro de desigualdad. A esa misma clase que duramente le declaró la guerra a Marx y a Engels, Mounier la destaca en un análisis de interpretación muy interesante: “Cada uno de nosotros lleva en sí una mitad, un cuarto, un octavo o un doceavo de burgués, y el burgués se irrita den¬tro de nuestra persona. Entendámonos. No se pasa la fron¬tera con una cierta cifra de rentas. El burgués frecuenta to¬das las latitudes, todos los medios. Si su moral ha nacido en una clase, ésta se ha deslizado hoy, como un gas pesada hacia las bajas regiones de la sociedad. Arriba, alguno» grandes capitanes o piratas de la industria, socialmente burguesa, se le escapan. Abajo, los violentos.”
Para la burguesía la familia implica constituir una sociedad cerrada, hecha a la imagen del individuo que propone el mundo burgués. Es decir, una prolongación del dominio, para aquellos capitantes o piratas burgueses, y una prolongación del espíritu de protesta para aquellos burgueses relegados a la violencia.
El individuo que el mundo burgués propone posee un sentido de la vocación y del servicio, inspirado en los cuidados del igualitarismo de sus intereses. Del mismo modo, expresión de la voluntad de poder o, "más comúnmente", defensor de un confort tradicional que lo enmascara en una "hipócrita rigidez": “No hay ninguna dictadura visible, sino una dictadura invisi¬ble: la del espíritu burgués”.
El burgués tiene una virtud cordial; solicita la participación con gran gentileza y se va adueñando de las cosas con gran di¬plomacia. No demuestra directamente su desprecio, lo esconde; no demuestra sus intenciones, las disfraza. Sólo manipula y en¬gaña, pero siempre con la buena intención de estar haciendo lo correcto, en beneficio de lo correcto: su propio interés.
Los valores del burgués están inscritos en la cantidad de poder que pueda poseer, el cual no sólo le dará propiedades sino influido sobre sus semejantes. El burgués se define ante todo como propietario. Está poseído por los bienes. La propiedad ha substituido la posesión.
Esta reflexión, inspirada en gran medida en una interpretación rotunda de la sociedad actual, nos deja en claro el espíritu de os detentadores del poder en el siglo XIX; y ello, a su vez, nos permite comprender aún más la óptima crítica que hacia ellos tuvieron los clásicos anarquistas.
En lo que respecta al Estado, negado de raíz por Proudhon, Bakunin y otros pensadores anarquistas, tiene Mounier una connotación muy especial. En primer lugar, el Estado debe existir como presencia de un aparato administrativo que tome decisiones, pero ha de llenar ciertas condiciones; debe haber sinceridad en su representación, así como ser expresión de ella. Su función ^ a vida política debe ser espontánea y sancionada, ya que la mayoría gobierna para todos y para la educación y no para el exterminio de la minoría:
Cuando la representación traiciona su misión, la soberanía popular se ejerce por presiones directas sobre los poderes. El Estado nacido de la fuerza y olvidadizo de sus oríge¬nes considera estas presiones como ilegales.
El anarquismo no tolera traición alguna ni reconoce mayor re¬presentante que la soberanía popular. Por ello no admite tesis gubernamental ni estatal, mas, como opción ético-moral, los ar¬gumentos presentados por Mounier le son afines, en cuanto a que el Estado debe saldar su deuda con el pueblo.
Mounier nos dice también que el primer medio espiritual no es (para hacer la revolución), una toma de conciencia revolucio¬naria sino aprender (y aprehender) a ser persona.
Noam Chomsky, por su parte, es temerario al describir el pensamiento anarquista, no sólo como los clásicos lo han hecho, sino como él mismo los ha interpretado. Chomsky sostiene que si el liberalismo hubiera sido consecuente, despojándose de la degradación capitalista, habría acabado por rechazar precisamente lo que por liberalismo se entiende hoy, y asegura que en nuestro tiempo un "anarquista conciente", ' a de ser socialista: “Los ideales clásicos racionalistas, acrisolados por el roman¬ticismo confluyen pues, en la reconstrucción radical de la sociedad para liberar el impulso creativo y no para estable¬cer nuevas formas de autoridad.”
Chomsky utiliza en sus "Notas Anarquistas" (ensayo publicado como presentación del libro de D. Guerin, "Anarquismo: de la teoría a la práctica"), una variedad de citas de enlace con el pensamiento de Bakunin y Kropotkin, edificando así una argumentación con bases sólidas en el pensamiento anarquista, la 1 dirige, en forma crítica, no sólo al arquetipo de sociedad industrial, sino específicamente, a la sociedad norteamericana que, a su juicio, no sólo experimenta una fracaso social y político, sino cultural por excelencia.
Como reflexión consciente sobre la sociedad, Chomsky es cla¬ro: “El problema de liberar al hombre del curso de la explota¬ción económica y de la esclavitud física y social es el pro¬blema de nuestro tiempo. Mientras tanto sea así, las doctri¬nas y la práctica revolucionaria del socialismo libertario servirán como inspiración y guía.”
A todas éstas, Chomsky considera que estamos en el umbral de las investigaciones que develen las entrañas del hombre y su sociedad, pero de algo sí estamos seguros: “...hemos aprendido (...) no sólo cómo no se ha avanzado del reino de la necesidad al reino de la libertad, sino que bajo la palabra socialismo se ha ido esfumando el ideal comuni¬tario de una humanidad liberada. Una sociedad tecnocrática y aburrida, más preocupada por el éxito que por la gloria, incapaz siquiera de producir mitos (a no ser que llamemos mitos al coche y a la lavadora o a la pobre secularización de nuestra historia religiosa) se impone descreída por todas partes”.
Chomsky enlaza sus ideas con una cita de Bakunin a propósi¬to de la Comuna de París, la cual, en sus propias palabras, re«r me la actitud y aptitud de Chomsky en su "anarquismo conciente.
Soy un fanático amante de la libertad considerando que ésta es la única condición bajo la cual pueden desarrollarse crecer la inteligencia, la dignidad y la felicidad humana. Jacques Maritain, en su libro titulado "Principios de una polí¬tica humanista" (1969), refleja su visión política de forma muy particular: “Hemos (...) enfrentado una paradoja: el antidemocratismo dictatorial es a la vez el fruto de la destrucción del democratismo anárquico; hipocresía a que se aforran los viejos teóricos del absolutismo que dan lugar al abierto desprecio de la justicia y de la verdadera autoridad y al rabioso auge de la fuerza y del poder sin otra autoridad que él mismo. Y ese estado de espíritu democrático que (...) anhela realizar la vida social y política por la autoridad del derecho y exal¬ta la estima y el amor hacia el ser humano parece concluir¬se y disolverse en la completa negación práctica del dere¬cho y de la dignidad humana.”
Hay, sin duda, en el origen de esta paradoja, una contradic¬ción de tipo proudhoniana: ¿Será la democracia de tipo proudhoniana quien la elevará?
Maritain anhela una democracia que suprimiendo la autori¬dad, suprima también, como efecto, el poder. Pienso, nos dice, que la democracia de tipo proudhoniano tendría mejor cabida en un sistema socialista; suprimir el gobierno de los hombres por la administración de las cosas, equivale a convivir en un orden de libertad por todos deseados. Aunque, y ello advierte Maritain, no podemos descartar su connotación utópica, que la hace, si bien muy humana y perfecta, muy reservada de credibilidad práctica.
Maritain no fue un anarquista devoto, pero sí un pensador que coincidió con el anarquismo en el anhelo de una sociedad democrática en el sentido de la participación, en razón de las metas a alcanzar: libertad, dignidad, paz, felicidad. El humanismo sólo puede (nos dice Bloch), manifestarse plenamente en la realización de la Utopía, utopía con la que los individuos han soñado en todo tiempo; ya que el hom¬bre sólo puede edificar el conjunto de sus intenciones primeras, pero éstas están frecuentemente presentes, incluso si aparentemente se "observan".
El anarquismo ideológico ha sobrevivido a los ataques re¬accionarios de la clase burguesa. Aún permanece en nuestra so¬ciedad como emblema de cambio y de rescate de la libertad, pero esa permanencia la está sobrellevando con nuevas utopías; nuevas búsquedas interiores de un humanismo inexistente. Aún no ha logrado transformarla en realidad.
Cristianismo y anarquismo en cuanto al upo de humanismo que profesan (y en cuanto al tipo de socialismo), tienen en co¬mún el propósito de una acción transformadora y liberadora. El anarquismo es, en el pensamiento contemporáneo, el "hu¬manismo integral". Su lugar no está limitado en cuanto a las me¬tas, sino en cuanto a la conciencia de cada individuo de lo que ellas significan. Siempre la libertad natural del hombre ha preva¬lecido en cada tiempo histórico; que el hombre no descubra, que el hombre no llegue a obtener en su fugaz paso por la vida tal derecho natural, no es cuestión de ignorancia sino de intereses.
Los intereses de un grupo que sí ha tenido la libertad (o cree po¬seerla), pero cuyos integrantes son incapaces de trasmitirla y la acuñan como de su propiedad. El anarquismo intenta en su razón de existencia más evidente, verter en la mayoría la libertad de que ésta ha sido privada por la minoría a través de una revolu¬ción social en todos los niveles. El anarquista del siglo XX es, como sabiamente dijo Chomsky, un "anarquista concierne". Pero a tal afirmación habría que añadir: "concientemente humano"; puesto que todas las fuerzas fluyen hacia ese manantial inagotable de energía y razonamiento, donde los días tienen sentido de día y la noches, sueños fundidos sobre una mañana de "humanidad libertaria".
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